« Невъзможно е да се дефинира съществуването, без да се изпадне в абсурда(т.е. без да се опитвате да обясните значението на която и да е дума със същата дума), т.к дефиницията на всяка дума започва с израза "това е..."- няма значение дали е изразено изрично или се подразбира. Това означава, че за да се дефинира битието е необходимо да се каже: „битието е...“, и по този начин да се използва самата дума в определението“ (Паскал, „За духа на геометрията“, I). Речникът на Лаланд потвърждава същото, без дори да цитира Паскал: битието е „прост термин, чието определение е невъзможно“. И не защото не знаем значението на тази дума, а защото не можем да я дефинираме, без да приемем, че вече имаме това знание, макар и бегло. Ако думата битие „се използва в много значения“, както каза Аристотел (за когото всяко от тези значения води до категория: битието се появява под имената на субстанция, количество, качество, връзка), това ни най-малко не ни помага за да се установи какво е само по себе си, няма нищо общо във всички тези сетива.

С основание може да се твърди, че във философията няма по-фундаментален по важност и труден за решаване проблем от изясняването на същността на битието.

В момента в света няма единна гледна точка по въпроса какво е битието. Ние се придържаме към доста общата гледна точка, че:

За първи път понятието „битие” като специфична категория за обозначаване на съществуващата реалност е използвано от древногръцкия мислител Парменид (ок. 540 – 470 г. пр. н. е.). Според Парменид, съществуването съществува, то е непрекъснато, еднородно и напълно неподвижно. Няма нищо друго освен съществуване. Всички тези идеи се съдържат в неговото изказване: „човек трябва да казва и мисли, че съществуващите неща съществуват, тъй като битието съществува, докато нищо друго не съществува“. Той отделя значително внимание на проблема за битието и със своето творчество има значителен принос за неговото развитие. Платон отъждествява битието със света на идеите, които изглеждат истински, непроменливи, вечно съществуващи. „Това същество, пита Платон, чието съществуване откриваме в нашите въпроси и отговори, какво е то, винаги непроменено и едно и също, или различно в различни моменти? Може ли нещо равно по себе си, красиво по себе си, всичко общосъществуващо по себе си, т.е. същество, да претърпи някаква промяна? Или някое от тези неща, еднообразни и съществуващи сами по себе си, винаги е непроменимо и едно и също и никога, при никакви условия, не приема и най-малката промяна? И отговаря: „Те трябва да бъдат неизменни и еднакви...” Истинското битие Платон противопоставя на неавтентичното битие, което означава неща и явления, достъпни за човешките чувства. Чувствено възприеманите неща не са нищо повече от подобие, сянка, просто отразяваща съвършени образи - идеи.

Истинско Битие- това е идея, това е мисълта на всяка душа, която, подобно на Божията мисъл, се “храни с разум и чисто знание” винаги, когато й подобава. „Затова, когато вижда неща поне от време на време, тя им се възхищава, храни се от съзерцанието на истината и е блажена, докато небесният свод, описал кръг, я отведе отново на същото място. В своето кръгово движение той съзерцава самата справедливост, съзерцава благоразумието, съзерцава знанието, не това знание, което се характеризира с възникване и не това, което се променя в зависимост от промените на това, което сега наричаме битие, а това истинско знание, което се крие в истинското битие .” В диалога “Парменид” Платон говори по-подробно за земното, производно битие, което за него е реалният, сетивен свят. В него, за разлика от истинското, може да се каже, небесно съществуване, има едно и много, възникване и смърт, развитие и мир. Същността на този свят, неговата динамика се характеризират с постоянен конфликт между небесното битие и земното небитие, идеи и материя. Няма нищо вечно и непроменливо на този свят, защото... всичко е обект на възникване, промяна и смърт. Аристотел има значителен принос в развитието на учението за битието. Основата на цялото битие, според Аристотел, е първичната материя, която обаче е трудно да се определи с помощта на каквато и да е категория, тъй като тя по принцип не може да бъде идентифицирана. Ето едно от определенията и обясненията на първичната материя, които Аристотел дава: „това е битие, което съществува по необходимост; и тъй като съществува по необходимост, следователно (съществува) доброто и в този смисъл е началото... има определена същност, която е вечна, неподвижна и отделена от сетивните неща: и в същото време също се показва, че това същността не може да няма размер, но тя няма части и е неделима..., но от друга страна, (показва се) също, че тя е същество, което не подлежи на (външно) влияние и не подлежи на промяна .”

Въпреки че първата материя е неразделна част от всяко същество, въпреки това не може да се идентифицира с битието или да се счита за един от елементите на истинското битие. И все пак, първата материя има известна сигурност, тъй като включва четири елемента - огън, въздух, вода и земя, които чрез различни комбинации действат като своеобразен посредник между първата материя, неразбираема чрез сетивата, и реално съществуващото свят, който се възприема и познава от човека. Най-важната заслуга на Аристотел в развитието на учението за битието е неговата идея, че истинското битие става достъпно за познанието благодарение на формата, образа, в който се явява на човека. Според Аристотел потенциалното битие, което включва първо материята и четирите основни природни елемента, благодарение на формата формира истинското битие и го прави достъпно за познанието. За първи път реално съществуващото битие се явява като единство от материя и форма. Френският мислител Рене Декарт полага основите на дуалистично тълкуване на съществуването. Декарт признава първичната надеждност на всичко, което съществува, преди всичко в мислещия Аз, в съзнанието на човека за неговата дейност. Развивайки тази идея, Декарт твърди, че ако отхвърлим и обявим за невярно всичко, което може да се съмнява по някакъв начин, тогава е лесно да приемем, че няма Бог, небе, тяло, но не може да се каже, че не съществуваме, че ние не мислим. Би било неестествено да вярваме, че това, което мисли, не съществува.

И следователно заключението, изразено с думите „ Мисля, следователно съм” е първият от всички и най-достоверният от тези, които ще се явят пред всеки, който философства правилно. Не е трудно да се определи, че тук духовното начало, и по-специално мислещият Аз, действа като битие. В същото време Декарт признава друг принцип на всички неща, който за него е материята, независима от съзнанието и духа. Неговата основна характеристика, атрибут, е разширение. Така движението и разширението ще бъдат убедителни характеристики на материалността на света. Следователно битието при Декарт е представено дуалистично: под формата на духовна субстанция и под формата на материална. От позициите на субективния идеализъм английският философ Джордж Бъркли (1685-1753) обяснява същността на битието. Същността на неговите възгледи се състои в твърдението, че всички неща са просто „комплекси от нашите усещания“, които първоначално са били дадени от нашето съзнание. Според Бъркли истинското битие, т.е. нещата, идеите не съществуват обективно, реално, в своето земно въплъщение, тяхното убежище е човешката мисъл. И въпреки че Бъркли показва тенденции към обективно-идеалистично тълкуване на същността на битието, като цяло неговото тълкуване на този проблем има субективно-идеалистичен характер. От позициите на диалектическия материализъм основоположниците на философията на марксизма Карл Маркс (1818 - 1883) и Фридрих Енгелс (1820 - 1895) тълкуват проблема за битието. Основавайки се на материалистичните традиции в тълкуването на битието, развити от английските и френските философи материалисти, марксизмът разбира битието като материя, която съществува безкрайно, в пространството и времето и е независима от човешкото съзнание. Заявявайки вечността на битието, марксизмът същевременно признава началото, възникването и крайността на конкретни неща и явления. Битието не съществува без материя, те са вечни и съществуват едновременно. Несъществуването не означава изчезване на съществуването, а преход от една форма на съществуване към друга. Основателите на марксизма, за разлика от своите предшественици, идентифицират няколко нива на битие и по-специално естествено битие и социално битие. Под социално битие разбират съвкупността от материални и духовни дейности на хората, т.е. „производството на самия материален живот“. През следващите години, включително през 20-ти век, практически няма фундаментални „пробиви“ в тълкуването на битието.

Пример е разбирането за битието на един от най-известните философи на 20 век. Мартин (1883 - 1976). Като философ екзистенциалист, Хайдегер дава различни характеристики и интерпретации на битието, понякога противоречиви и опровергаващи вече изразените. Въпреки че немският мислител се занимава с този проблем почти през целия си живот, въпреки това той няма академична дефиниция на битието, а само дава характеристика, описание, подчертавайки някои важни аспекти, което обаче съответства на екзистенциалисткото разглеждане на проблема . Така според Хайдегер: „Битието е нещо, с което се занимаваме, но не и нещо, което съществува. Времето е нещо, с което се занимаваме, но не е нещо временно. За съществуването казваме: то съществува. Гледайки това нещо, „съществуване“, гледайки това нещо, „време“, нека останем предпазливи. Нека не кажем: битието е, времето е, а: битието се извършва и времето се извършва. И по-нататък: „Битието в никакъв случай не е нещо, съответно не е нещо временно, въпреки това, като присъствие, то все пак се определя от времето. Времето в никакъв случай не е вещ, съответно то не е нещо съществуващо, а остава постоянно в своя поток, като самото то не е нещо временно като нещо съществуващо във времето.

Битието и времето обаче се обуславят взаимно по такъв начин, че нито първото – битието – може да се разглежда като временно, нито второто – времето – като съществуващо.” Въз основа на казаното, очевидно, не трябва да се учудваме, че в последния етап от своята дейност Хайдегер стига до извода, че е невъзможно рационално да се познае битието.

Съществуването като материална реалност и единството на света

По-рано беше показано, че проблемът за битието и последващото му разбиране възниква почти заедно с формирането на културен човек.

Още първите древни мъдреци започнаха да мислят какво представлява тяхната среда, откъде идва, дали е ограничена или безкрайна и накрая как да я обозначат или наименуват. Колкото и парадоксално да изглежда, приблизително същите въпроси интересуват съвременните хора, предимно тези, които мислят за проблема на своето съществуване и света като цяло. В наше време битието се тълкува като философска категория за обозначаване на реално съществуващия свят, който е в основата на всички неща и явления. С други думи, съществуването обхваща и включва цялото многообразие от космически, природни и създадени от човека неща и явления. Битието се явява на конкретно лице най-малко в две форми (по два начина). Това е преди всичко пространството, природата, светът на нещата и духовните ценности, създадени от човека. Това е същество, което съществува вечно по отношение на човек като безгранична и непреходна цялост.

Човешкото съзнание заявява съществуването на това същество и по този начин, като че ли, получава непоклатима опорна точка за потвърждаване на вечността и неприкосновеността на света. Има обаче друго, битово разбиране за битието, което се определя от временното преходно съществуване на човека и получава съответно отражение в неговото съзнание. Това съществуване е временно, крайно, преходно. Точно така се възприема от човек. В строгия смисъл на думата категорията „битие” не може да се използва за обозначаване и характеризиране на този образ на човешкото съществуване, но тъй като е навлязла в употреба, когато се характеризира такова съществуване, е препоръчително да се подкрепя с понятия като относително, крайно, преходно съществуване. Предмет на нашето изследване става битието в неговия трансцендентален, универсален план като вечно съществуващо, непреходно и вечно. Изследването на съществуването в този контекст изисква разбиране на категориите несъществуване, съществуване, материя, пространство, време, формиране, качество, количество. В края на краищата, преди да се говори за каквото и да било, а още по-малко да се правят някакви обобщения, е необходимо преди всичко това нещо да е налично, т.е. съществуваше. И наистина, първо с помощта на сетивното възприятие човек записва, сякаш снима появилите се неща и явления и едва след това има потребност да ги отрази в образ, дума, понятие. Качествената разлика между категорията „битие” и реално съществуващото битие или конкретното съществуване на нещо или явление е, че категорията „битие” не е самоочевидна, тя възниква и се формира благодарение както на конкретно съществуващо нещо, така и на феномен, и наличието на конкретно съществуващо човешко мислене. Възникнала в резултат на такова взаимодействие, категорията „битие” започва да съществува самостоятелно. В разбирането на същността на съществуването на света като цяло категорията материя играе важна роля. Наистина, битието се нуждае не само от съществуване, но и от някаква основа, основа. С други думи, всички конкретни неща и явления, за да бъдат обединени в едно цяло и в частност в категорията на битието, трябва да имат допирни точки, някаква единна основа. Такава основа, образуваща неразривното единство и универсалната цялост на конкретни неща и явления, е материята. Благодарение на нея светът изглежда като единно цяло, съществуващо независимо от волята и съзнанието на човека. Въпреки това има известни трудности при разбирането на единството на света. Те се дължат на това, че в хората, в процеса на тяхната практическа дейност, преходното се преплита, смесва се с нетленното, вечното с временното, безкрайното с крайното. Освен това разликите, които съществуват между природата и обществото, материалното и духовното, индивида и обществото, и накрая, разликите между индивидите са твърде очевидни. И все пак човекът неотклонно се движеше към разбирането за единството на света в цялото му многообразие - природно-материално и духовно, природно и социално, тъй като самата реалност все по-упорито го тласкаше към това.

Изводът, който може да се направи от горното е, че космосът, природата, обществото, човекът, идеите съществуват еднакво. Въпреки че са представени в различни форми, те все пак с присъствието си създават универсалното единство на безкрайния, непреходен свят. Не само това, което е било или е, но и това, което ще бъде, задължително ще потвърди единството на света. Друга важна характеристика или компонент на философската категория „битие” е наличието на реалността като тотална реалност. В ежедневието човек постоянно е убеден, че различни цялости, структури на света, притежаващи само присъщите им свойства и форми, еднакво съжителстват, проявяват се и едновременно взаимодействат помежду си. Космос, природа, общество, човек - това са различни форми на битие, които имат своя специфика на съществуване и функциониране. Но в същото време те бяха, са и ще бъдат взаимозависими и взаимосвързани.

Няма нужда да обясняваме подробно колко взаимосвързани са такива „далечни“ единици като космоса и обществото. Проблемите на околната среда, които стават все по-остри, не на последно място се основават на човешката дейност. От друга страна, учените убеждават от десетилетия, че само чрез изследване на космическото пространство човечеството през следващите векове, а може би и десетилетия, ще може да реши жизненоважни проблеми за себе си: например снабдяването на земляните с така спешно необходимите енергийни ресурси и създаване на високодобивни сортове зърнени култури. По този начин има основание да се твърди, че в човешкото съзнание се формира идеята за съществуването на цялостна реалност, която включва космоса и неговото въздействие върху природата и човека; природа, което означава околната среда, пряко или косвено засягаща човека и обществото, и накрая, обществото и човека, чиято дейност съответно не само зависи от пространството и природата, но и на свой ред оказва определено въздействие върху тях. Цялата тази цялостна реалност най-пряко влияе върху формирането в човека на идеята за битието, съзнанието за битието. Винаги е необходимо да се има предвид, че не само външният природен свят, но и духовната, идеална среда се овладява в процеса на практика, взаимодействие с нещо, което наистина съществува, и следователно, отразено в човешкото съзнание, то придобива определен независимост и в този смисъл може да се разглежда като особена реалност. Следователно не само в ежедневието, но и при анализирането на трансцендентални проблеми това трябва да се вземе предвид не по-малко от обективния материален свят на явленията.

Основни форми на битието и диалектика на тяхното взаимодействие

Святкак изглежда ежедневната реалност пред човеккато цялостен феномен, универсално единство, което включва огромно разнообразие от различни неща, процеси, състояния на човешки индивиди, природни явления.

Това е, което ние наричаме универсално съществуване. Основният компонент, с помощта на който се осъществяват универсални връзки между това безкрайно множество от неща, е индивидът. С други думи, светът е пълен с много изолирани явления, неща, процеси, които взаимодействат помежду си. Това е свят на индивидуални същества, които включват хора, животни, растения, физически процеси и много други. Но ако изхождаме само от универсалното и индивидуалното, тогава ще бъде много трудно или по-скоро невъзможно за човешкото съзнание да се ориентира в този многообразен свят. Междувременно в това многообразие има много такива индивиди, които, макар и различни един от друг, в същото време имат много общи неща, понякога дори съществени, което им позволява да бъдат обобщени, обединени в нещо по-общо и цялостно. Това е нещо, което най-добре се описва като специално. Разбира се, всички тези форми на битие са тясно свързани помежду си и тяхната класификация като универсални, индивидуални и специални, отразяващи това, което действително съществува, помага на човек да разбере по-добре съществуването. Ако тези състояния са представени подробно с помощта на примери, ще изглежда така:

• универсален- това е светът като цяло, космосът, природата, човекът и резултатите от неговата дейност;
• единичен- е отделен човек, животно, растение; специалното са различните видове животни, растения, социални класи и групи хора.

Като се има предвид горното, формите на човешкото съществуване могат да бъдат представени, както следва:

• съществуването на материални явления, неща, процеси, които, когато се детайлизират, от своя страна могат да бъдат разделени на естествено съществуване в цялото му многообразие и материално съществуване, създадено от човека;
• материалното битие на човека, в което за удобство на анализа можем да разграничим телесното битие на човека като част от природата и битието на човека като мислещо и същевременно социално-историческо същество;
• духовно битие, което включва индивидуализирана духовност и универсална духовност.

В допълнение към тези форми на битие, които служат като обект на настоящия ни анализ, съществува и социално битие, или битието на обществото, чиято природа ще бъде разгледана в рамките на учението за обществото. Преди да преминем към изясняването на това какво е естественото битие, отбелязваме, че човешкото познание за тази най-първа и най-важна форма на битие, благодарение на което всъщност стана възможно да се говори за разглеждания проблем, се основава на цялата опит от практическата и умствена дейност на човека, върху множество факти и аргументи от приложни и теоретични науки, събрани и обобщени през цялото съществуване на културното човечество. Същите тези заключения са убедително потвърдени от съвременната наука. Природното битие е материализирано, т.е. видими, осезаеми, осезаеми и т.н. природни състояния, които са съществували преди появата на човека, съществуват сега и ще съществуват в бъдеще. Характерна черта на тази форма на битие е нейната обективност и първенство по отношение на другите форми на битие. Обективният и първичен характер на природата се потвърждава от факта, че тя е възникнала и съществувала много милиарди години преди появата на човека. Следователно признаването на неговото съществуване не зависи от това дали човешкото съзнание съществува или не. Освен това, както е известно, самият човек е продукт на природата и се е появил на определен етап от нейното развитие. Друг аргумент за обосноваване на неприкосновеността на най-съществените качества на природното съществуване е, че въпреки появата на човека, неговата съзнателна дейност и въздействие върху природата (често разрушително), човечеството сега, както и преди хиляди години, в най-важното , , по отношение на основите на своето съществуване продължава да зависи от природните явления.

Силно доказателство в полза на първичността и обективността на природата може да се намери във факта, че физическото и психическото състояние на човека зависи от природните условия. Ако допуснем някои дори не много съществени промени в природата, например повишаване или намаляване на средната температура на земята с няколко градуса, леко намаляване на съдържанието на кислород във въздуха, това веднага ще създаде непреодолими препятствия за оцеляването на стотици милиони хора. И ако се появят по-драматични природни бедствия, например сблъсък на нашата планета с голяма комета или друго космическо тяло, това заплашва физическото съществуване на цялото човечество. И накрая, не може да не се каже за още едно качество на естественото, или по-точно космическото съществуване. Известно е, че в хода на своето съществуване човечеството стъпка по стъпка - и трябва да се каже с огромни трудности - овладява тайните на природния свят. И днес, в началото на новото хилядолетие, въпреки откриването на законите, които обясняват причинно-следствените връзки в света около човека, съвършените инструменти и устройства, създадени от човешкия ум, във външния за човека свят, включително във външния космоса, има много неща, които сега, а може би и в далечното бъдеще ще останат недостъпни за човешкия интелект.

Следователно, когато анализираме естествената форма на битието, трябва да изхождаме от факта, че поради своята първичност и обективност, поради своята безкрайност и необятност, природата или вселената като цяло никога преди, а следователно и в бъдещето не може да бъде , да бъдат уловени не само от възприятието, но дори и от човешкото въображение и мисъл. Материалното съществуване, създадено от човека или, както се нарича още „втора природа“, не е нищо повече от обективно-материалния свят, създаден от хората и заобикалящ ни в ежедневието. „Втора природа“ или „второ същество“ е онзи материален свят, ежедневен и индустриален, който е създаден и използван за задоволяване на индивидуалните и специални нужди на хората. Колкото и странно да изглежда, това същество, веднъж възникнало по волята на човека, след това продължава да съществува относително независимо от човека, а понякога и от човечеството, за много дълго време, обхващащо векове и хилядолетия. Така например инструментите и транспортните средства се променят по-бързо от материалните обекти, използвани от индивида за живот (дом), образование (книги) и ежедневието (маси, столове). В отношенията между първата и втората природа определящата роля принадлежи на първата, дори само защото без нейното участие не само съществуването, но и създаването на „втората природа” е невъзможно. В същото време, и това стана особено забележимо и забележимо през миналия век, втората природа има способността локално да унищожава „първото“ същество. В момента това се проявява под формата на екологични проблеми, причинени от зле обмислени или социално неконтролирани човешки дейности. Въпреки че „втората природа” не може да унищожи първото същество, разглеждано в неговите космически измерения, въпреки това могат да бъдат причинени непоправими щети на земното съществуване в резултат на разрушителни действия, които при определени обстоятелства ще направят физическото съществуване на човек невъзможно.

Невъзможно е да не се докосне до такава особеност на човешкото съществуване като зависимостта на неговите телесни действия от социални мотиви. Докато други естествени неща и тела функционират автоматично и тяхното поведение в краткосрочен и дългосрочен план може да бъде предвидено с разумна сигурност, това не може да се направи по отношение на човешкото тяло. Неговите дейности и действия често се регулират не от биологични инстинкти, а от духовни, морални и социални мотиви. Необходимо е да се споменат такива форми на човешкото съществуване като индивидуализираното духовно съществуване и общочовешкото духовно съществуване. Духовното, без да претендира да обхваща цялата му същност, означава единството на съзнателното и несъзнаваното в човешката дейност, морал, художествено творчество, знание, материализирано в конкретни символи и предмети. Индивидуализираното духовно същество е преди всичко съзнанието на индивида, неговата съзнателна дейност, която включва елементи на несъзнаваното или несъзнаваното. Индивидуализираното духовно в известна степен, макар и не особено значимо, е свързано с еволюцията на универсалното съществуване, но като цяло то е относително самостоятелна форма на съществуване. Като цяло то съществува и се усеща поради факта, че има друга форма на духовно съществуване - универсално човешко духовно съществуване, което от своя страна също е относително независимо и не би могло да съществува без индивидуалното човешко съзнание. Следователно тези форми на битието могат и трябва да се разглеждат само в неразривно единство. Обективното и материално проявление на универсалното човешко духовно съществуване са литературата, произведенията на изкуството, промишлените и техническите предмети, моралните принципи, идеите за държавното и политическо устройство на обществения живот. Тази форма на духовно съществуване е практически вечна, но чисто в човешкото времево измерение, т.к нейният живот се определя от съществуването на човешката раса. Индивидуализираното духовно битие и универсалното човешко духовно битие, макар и създадени изкуствено, без тях съществуването на човечеството би било невъзможно.

БИТИЕ(на гръцки εἶναι, οὐσία; на латински esse) е едно от централните понятия на философията. „Въпросът, който се поставя от древни времена и сега постоянно се поставя и създава трудности, е въпросът какво е битието“ (Аристотел, Метафизика VII, 1). Онтологията – учението за битието – от времето на Аристотел е обект на т.нар. „първа философия“. В зависимост от това как един или друг мислител, школа или движение интерпретират въпроса за битието, връзката му със знанието, с природата (физика) и смисъла на човешкото съществуване (етика), се определя общата ориентация на това направление. В различни културни и исторически епохи се формира специален език, който да изразява различни дефиниции на битието. Концепции "съществуване" , "същност" , "съществуване" , "субстанция" се извличат от „битието“ и представляват неговите различни аспекти. Но в същото време имаше стабилни традиции. По този начин древната философия, особено учението на Платон и Аристотел, в продължение на много векове определя общата същност и методи за разделяне на самата концепция за битието. Техният подход се оказва решаващ за философията не само на елинистическата епоха и Средновековието (за понятието битие в арабо-мюсюлманската философия вж. чл. Съществуване ), но оцеля до 17 и нач. 18 век Преразглеждането на древната традиция, започнало още в първите векове на християнството, но не довело тогава до създаването на алтернативна онтология, в навечерието на Новата ера протича главно по две линии. От една страна, той е подготвен от номинализма на 13-14 век и задълбочен от английския емпиризъм от 17-18 век. и е завършен в трансценденталния идеализъм на Кант. От друга страна, принципите на не само средновековното, но и античното мислене са преразгледани в германския мистицизъм (започвайки с Екхарт и завършва с епохата на Реформацията), както и в пантеистичните и близки до пантеизма движения на философията от 15-17 век, често свързани с мистицизма и херметизма - Николай Кузански, Г. Бруно, Б. Спиноза и др. Преразглеждането на античното и средновековно разбиране за битието води до 16-17 век до създаването на нова логика и нова форма на науката – математическото естествознание. В рамките на кантианско-позитивистката линия се създава нова - деонтологизирана, аксиологична обосновка на етиката, физиката и философията на историята. От своя страна пантеистичната тенденция през 1-вата пол. 19 век води до немския идеализъм на Фихте, Шелинг и Хегел, а през 2-ра пол. 19 век и първата третина от 20 - в натуралистично-волюнтаристичния пантеизъм (А. Шопенхауер, Е. Хартман, А. Древс и др.), който е продължен във философията на живота - Х. Дрийш, А. Бергсон, Ф. Ницше. Резултатът от този многовековен процес е деонтологизацията на природата, знанието и човешкото съществуване, реакция на която се усеща през 2-ра половина. 19-20 век, когато има завой към онтологията в нео-Лайбницианството на И. Хербарт и Р. Лоце, реализмът на Фр. Брентано, във феноменологията, екзистенциализма, неотомизма, руската религиозна философия.

БИТИЕТО СЪЩЕСТВУВА КАТО ПОНЯТИЕ В СТАРОГРЪЦКАТА ФИЛОСОФИЯ. Понятието битие се появява за първи път в теоретично отразена форма сред елеатите. Има битие, но няма небитие, казва Парменид („За природата”, B6), тъй като е невъзможно нито да се познае, нито да се изрази небитието – то е неразбираемо. „Защото да мислиш е същото като да бъдеш... Можеш да кажеш и мислиш само това, което е; съществуването съществува, но нищо не е..." ( Лебедев А.В.Фрагменти, част 1, с. 296). Битието, според Парменид, е едно и вечно и следователно неподвижно и неизменно - характеристики, противоположни на тези, с които са надарени нещата от сетивния свят, света на мнението - множествени, преходни, подвижни, променливи. За първи път в историята на философското мислене елеатите противопоставят битието като нещо истинно и познаваемо на сетивния свят като обикновена привидност („мнение“), която не може да бъде предмет на истинско познание. Понятието битие, както го концептуализираха елеатите, съдържа три важни точки: 1) има битие, но няма небитие; 2) битието е едно, неделимо; 3) съществуването е познаваемо, но несъществуването е неразбираемо.

Тези принципи са тълкувани по различен начин от Демокрит, Платон и Аристотел. Ревизирайки тезата на елеатите, че битието е едно, Демокрит мисли битието като множество – атоми, а небитието – като празнота. Но в същото време той остави в сила основните тези на елеатите - има битие, но няма небитие, битието е познаваемо, а небитието е неразбираемо. Дори принципът за единството на битието е запазен от Демокрит по отношение на всеки атом – за Демокрит той е неделим. Противопоставянето на сетивния свят като просто привидност на битието само по себе си също е запазено, с поправката, че истински съществуващите - атомите - са дадени от Демокрит не на логическото мислене, а на абстрактното представяне, както се вижда от появата на атомите ( вдлъбнати, изпъкнали, кръгли, с форма на котва, груби, ъглови или с куки), както и физическо обяснение за тяхната неделимост.

Платон предлага различно тълкуване на съществуването. Подобно на елеатите, той характеризира битието като вечно и неизменно, познаваемо само от разума и недостъпно за сетивата. Въпреки това битието при Платон е множествено; но тези много не са физически атоми, а разбираеми нематериални идеи. Платон ги нарича τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) – истински съществуващи. Платон нарича безтелесните идеи „същности“, тъй като същността е това, което съществува (οὐσία се формира от глагола „да бъдеш“ - εἶναι). Битието е противопоставено на ставането – сетивният свят на преходните неща. „Трябва да се отвърнете с цялата си душа от всичко, което става: тогава способността на човека да знае ще може да издържи на съзерцанието на битието („Държава“ VI, 518 стр.). Твърдейки, че несъществуването е невъзможно да се изрази или мисли („Софист” 238 c), Платон обаче признава, че несъществуването съществува. В противен случай, казва той, би било неразбираемо как са възможни заблуди и лъжи - „все пак лъжливото мнение е мнение за нещо, което не съществува“ (пак там, 240 с.). Нещо повече: критикувайки елеатите, Платон в по-късните си диалози подчертава, че ако приемем битието като едно, самоидентично, неизменно, то познанието ще се окаже невъзможно, защото предполага връзка между познаващия и познатото: „Ако знам означава по някакъв начин да действам, тогава субектът на знанието, напротив, е необходимо да страда. И тъй, битието... познаваемо от познанието, колкото и познаваемо, е и в движение поради страданието си” (пак там, 248 с.). За да обоснове възможността за познание, Платон противопоставя битието друго , което е „съществуващо несъществуване” (пак там, 258 b); несъществуването се явява следователно като принцип на различие, връзка, благодарение на която се обяснява не само възможността за познание, но и връзката между идеите. „...Всички идеи са това, което са само по отношение една на друга и само в това отношение те имат същност, а не по отношение на техните подобия, които са в нас... От друга страна, тези, които са в нас (приликите) със същото име (с идеи) също съществуват само във връзка едно с друго” (“Парменид” 133 c-d). Другостта е по-ниска по статус от битието: тя съществува само благодарение на своето участие в битието. На свой ред, битието като взаимосвързан набор от идеи съществува и може да бъде осмислено само поради участието му в свръхсъществуващото и непознаваемото Към Единия . Понятието битие следователно се разглежда от Платон отново в три аспекта: битие и небитие; битие и знание; битието и Единното.

Аристотел запазва разбирането за битието като начало на вечното, самотъждествено, неизменно. Но, за разлика от Платон, той търси това, което постоянно присъства и в изменчивия сетивен свят, като се стреми да създаде наука за природата - физиката. За да изрази различни аспекти на битието в понятия, Аристотел използва богата терминология: τὸ εἶναι (субстантивиран глагол „да бъдеш“) – τὸ ὄν (субстантивирано причастие на глагола „да бъдеш“) – съществуващо (понятията „битие“ и „битие“ ” са взаимозаменяеми при Аристотел) ; ἡ οὐσία (съществително, произлизащо от глагола „да бъда”) – същност; τὸ τί ἦν εἶναι (субстантивиран въпрос: „какво е битието?“) – какво е, или същността на битието, αὐτὸ τὸ ὄν – съществуващо само по себе си и τὸ ὄν ἦ ὄν – съществуващо като такова. От Аристотел се връщат такива средновековни понятия като esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и др. В учението на Аристотел битието не е категория, тъй като всички категории сочат към него: „битието само по себе си се приписва на всичко, което е обозначено чрез формите на категорични изявления: тъй като по колкото начини са направени тези изявления, в толкова много смисъла са се обозначава” (“Метафизика” V, 7). Първата сред категориите - същността - е по-близо до битието от всички останали: тя е повече същност, отколкото който и да е от нейните предикати (случайности). „Същността е това, което съществува на първо място и е дадено не като някакво специално битие, а като битие в своята непосредственост“ (пак там, VII, 1). Същността отговаря на въпроса „какво е нещо“, следователно само същността има същността на битието и определение като обозначение на същността на битието. Ако Платон разглежда интелигибилните идеи като същности, то Аристотел определя първата същност като отделен индивид („този човек”), а втората същност като вид („човек”) и род („животно”). Същността като „неделим вид“ се връща към идеята на Платон и се изразява в дефиницията на нещо. Първият обект не може да бъде предикат; вторите същности „говорят” само за същности, но не и за други категории, които служат като предикати на същността. Същността е нещо самостоятелно: съществуващо само по себе си. „Ако нещо обозначава същността на нещо, то има смисъл, че битието за него не се състои в нищо друго“ („Метафизика“ IV, 4).

В онтологията на Аристотел същността на битието е предпоставката на отношението. В теорията на познанието това води до критика на скептицизма и релативизма, които според Аристотел поставят отношението над битието и следователно признават сетивното познание (което е отношението на всички неща към субекта на възприятието) за истинно. „Който обявява всичко, което изглежда за истина, превръща всичко съществуващо във взаимоотношения“ („Метафизика“ IV, 6).

Двойствеността на аристотеловото учение за същността съответства на двойствеността в разбирането на предмета на първата философия – битието като такова. Последното може да се разглежда, първо, като общ предикат на всички неща, съставляващ условието за предикация като цяло; в този смисъл тя не може да бъде същността на нещата: „Нито едното, нито съществуващото може да бъде същността на нещата” („Метафизика” VII, 16). Това се разбира като "енс" (както се е наричало през Средновековието); то се определя чрез аксиоми, чиято истинност е установена във философията, „общата метафизика“, а частните науки, които изучават определени „части“ от съществуването, приемат тези аксиоми като неподлежащи на обсъждане. Първата сред аксиомите, формулирана конкретно от Аристотел и засягаща природата на битието като такова, навлезе в историята на мисълта като закона за непротиворечивостта: „Невъзможно е едно и също нещо да бъде и да не е присъщо на едно и също нещо и в същия смисъл” („Метафизика” IV, 3). Според Аристотел това е най-надеждният принцип. Второ, битието като такова може да се разбира като най-висшата от всички първи същности; това е чист акт, първичен двигател, свободен от материята, който се характеризира не като ens commune, а като ens per se (битие само по себе си) и се изучава от теологията, както Аристотел нарича науката за „първото битие“ – Божествено. Вечният и неподвижен първодвижител, мисленето на мисленето, според Аристотел е крайната причина, източникът не само на движението, но и на всичко съществуващо: „Всички останали съществуващи неща получават своето битие и живот от божествената продължителност“ („На небето“ 1, 9, 279 a 17–30). За разлика от Платон, Аристотел не поставя по-висша власт над битието като такова - Единното, подчертавайки, че „съществуващото и Едното представляват едно и също нещо и имат една и съща природа, тъй като всяко от тях придружава другото... Наистина, те са едно и също – един човек и човек, съществуващ човек и човек...” (“Метафизика” IV, 2). Това, което е лишено от единство (неделимост, форма, граница), е лишено от битие. „Нищо безкрайно не може да съществува...“ (пак там, I, 2).

Неоплатоническото разбиране за битието се връща към Платон. Според Плотин битието като условие предполага свръхекзистенциален принцип, стоящ от другата страна на битието (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), а следователно и познанието. Той нарича това начало Единното (τὸ ἕν) и доброто (τὸ ἀγαθόν). Само битието може да се мисли; това, което е над битието (Единото) и това, което е под него (безкрайното), не може да бъде предмет на мисълта, тъй като „умът и битието са едно и също“ („Enneads“ V, 4, 2), казва Плотин , възпроизвеждайки първоначалната теза на Парменид. Въпреки това, за разлика от Парменид, Плотин посочва, че битието не е върховен принцип, то идва от това, което е свръхсъществуващо. Битието е само следа от Едното, а думата „битие” (εἶναι) идва от думата Един (ἕν)” (пак там, V, 5, 5). Битието е първата еманация, „първородното на Единното” (пак там, V, 2.2). Следователно, ако кажем за някое нещо, че то съществува, то това е възможно благодарение на единството. За разлика от Аристотел, чийто вечен двигател мисли сам за себе си, Едното на Плотин не може да бъде мислено не само от крайния ум, но и от само себе си, тъй като това би означавало раздвояване на Единното на мислещо и мислимо, т.е. с две. Тъй като е идентично с ума и следователно интелигибилно, битието винаги е нещо определено, формирано, стабилно: това отразява духа на гръцката философия от питагорейците, елеатите и Демокрит до Платон, Аристотел и неоплатониците. Плотин казва за съществата: „Тези неща са същности, защото всяко от тях има граница и, така да се каже, форма; битието не може да принадлежи на безкрайното, битието трябва да бъде фиксирано в определени граници, трябва да бъде стабилно. Това стабилно състояние за интелигибилните (съществата) е определеността и формата, от които те също получават своето битие” („Enneads” V, 1.7). Античната философия възприема битието като добре . Платониците, според Аристотел, приписват природата на доброто на „едно или битие“ („Метафизика“ I, 7); Самият Аристотел вижда в съществуването толкова повече добро, колкото повече битие има в него; най-висшето същество – първодвижещото лице – е и най-висшето благо.

РАЗБИРАНЕТО ЗА СЪЩЕСТВУВАНЕТО ПРЕЗ СРЕДНОВЕКОВИЕТО се определя от две традиции: античната философия, от една страна, и християнското Откровение, от друга. За гърците понятието за битие, както и за съвършенство, се свързва с понятията за граница, едно, неделимо и определено. Съответно безграничното, безграничното се разпознава като несъвършенство, несъществуване. Напротив, в Стария и Новия завет най-съвършеното същество - Бог - е неограничено всемогъщество и затова тук всяка ограниченост и сигурност се възприема като знак за крайност и несъвършенство. Колко остър е бил сблъсъкът на тези тенденции в първите векове на християнството, се доказва например от Ориген, който в духа на гръцката философия отъждествява битието със съвършенството и познаваемостта: „Защото, ако божествената сила беше безгранична, тя би могла не познава себе си; в края на краищата по своята същност безкрайното е неразбираемо” („За принципите” II, 9, 1). Опитите да се примирят тези две тенденции или да се противопоставят едната на другата са определяли тълкуването на битието повече от хилядолетия и половина.

Августин стои в основата на средновековната философия и теология. В своето разбиране за битието той изхожда както от Светото писание („Аз съм, който съм“, каза Бог на Мойсей, Изход 3:14), така и от гръцките философи. „Като най-висшата същност, т.е. притежавайки най-висшето съществуване и следователно неизменен, Бог е дал съществуване на тези неща, които е създал от нищото; но битието не е най-висшето, а е дало повече на едни, по-малко на други и така е разпределило естествата на съществата според степени. Защото както мъдростта е получила името си от философстването, така и от битието (esse) се нарича същност (essentia), макар и с ново име, което не е използвано от древните латински автори, но вече се използва в наши дни, така че нашият език също има това, което гърците наричат ​​ousia "("За Божия град" XII, 2). За Августин да бъдеш е добро. Бог е добър като такъв, или „просто добър“. „Всички блага са създадени от доброто, но не са прости и следователно променливи“ (пак там, XI, 10). Сътворените неща, според Августин, само участват в битието или съществуват, но те самите не са същността на битието, тъй като не са прости. „Простотата е името, дадено на тази природа, която не е склонна да има нещо, което би могла да загуби“ (пак там). Тъй като висшата същност е самото битие, на нея не може да се противопостави друга същност, а само несъществуването; следователно злото е несъществуване. Августин разглежда проблема за битието във връзка с догмата за Троицата. Битие е първият ипостас, Бог Отец; Бог Син е знание, а Бог Свети Дух е любов. Така истината е познание за битието, а доброто (блаженството като субективно преживяно благо) е стремеж, любов към битието.

U Боеций , Разработвайки система от логика, която формира основата на средновековната схоластика, концепцията за битието става пълна и се формулира под формата на система от аксиоми. 1) Различни неща - битие и това, което е; самото битие не е; напротив, това, което е, се дължи на битието. 2) Това, което съществува, може да бъде въвлечено в нещо, но самото битие не може да бъде въвлечено в нищо. 3) Това, което е, може да има нещо освен това, което е самото себе си; но самото битие няма нищо в себе си освен себе си. 4) Различни неща - просто да бъдеш нещо и да бъдеш нещо по своята същност (in eo quod est), тъй като в първия случай се обозначава случаен атрибут (случайност), а във втория - субстанция. 5) За всичко просто, неговото битие и това, което е, са едно и също, за всичко сложно, това не е едно и също нещо (вижте: Боеций."Утеха на философията" и други трактати. М., 1990, стр. 162). Само в Бог, който е самото битие, битието и същността са идентични; Той е проста субстанция, която не участва в нищо, но в която участва всичко. В сътворените неща тяхното битие и същност не са идентични; те съществуват само по силата на участие в това, което самото е битие. За Боеций, както и за Августин, битието е добро; всички неща са добри, казва Боеций, доколкото съществуват, без обаче да са добри по своята същност и по случайности. Подобно на Боеций, за Тома Аквински върховният принцип е битието, чийто акт предизвиква съществуването на Вселената. „Първото от създанията (primus effectus) е самото битие, което предхожда (като тяхно състояние) всички други създания, но което нищо не предшества“ (De potentia, q. 3, a. 4). Правейки разлика между битие и същност, Тома не ги противопоставя, а следвайки Аристотел разкрива общия им корен: „Казваме „същност“, защото чрез нея и в нея съществуващото има своето битие“ (De ente et essentia, cap. 2) . Субстанциите (същностите) имат независимо съществуване, за разлика от инцидентите, които съществуват само благодарение на субстанциите. Оттук, в томизма, разграничението между субстанциални и случайни форми: субстанциалната форма придава просто съществуване на нещата, докато случайната форма е източникът на определени качества. Разграничавайки, следвайки Аристотел, действителните и потенциалните състояния, Тома разглежда битието като първото от действителните състояния, следвайки тук известната формула на Албертус Велики: „Първото сред сътворените неща е битието“. В едно нещо, смята Томас, има толкова битие, колкото и действителност в него. Духът или умът, разумната душа е най-висшето от сътворените същества. Тъй като не е свързана с материята, човешката разумна душа не може да загине със смъртта на тялото, освен ако самият Творец не я унищожи. Разумната душа в Тома носи името „самосъществуваща“. Но най-висшето сред сътворените същества – разумната душа – не е битие само по себе си. „Никое творение не е свое собствено битие, а само участва в битието.“ (Summa theologiae, q. 12, 4 p.). Битието е идентично с добротата, съвършенството и истината. Тъй като ens et bonum convertuntur (битието и доброто са обратими), тогава злото е небитие, то „съществува само в доброто като негов субстрат“ (Summa theologiae, q. 49, 3 p.). Бог, според Тома, е причината за злото не съществено, а случайно, тъй като съвършенството на цялото е невъзможно без дефектността на някои части.

Томистката интерпретация на битието се преразглежда в номинализма на 13-14 век, където идеята за божественото всемогъщество играе решаваща роля. Според Окам , Бог по своя воля създава отделни неща, без да има нужда от идеи като техни първообрази. Идеите възникват като представяния (концепции) на нещата, вторични спрямо тях. Ако в схоластиката от Бонавентура до Тома обектът на познание са интелигибилните същности, то според номиналистите самото нещо се познава в своята индивидуалност. Благодарение на това онтологичният статус на субстанциите и акциденциите се изравнява, а теоретичните способности губят своя екзистенциален характер; Умът не е битие, а идея за битие, ориентация към битието, субект, противопоставен на обект. Субективисткото тълкуване на духа води до извода, че психичните явления са по-надеждни от физическите, тъй като са ни дадени пряко – теза, важна за новия европейски емпиризъм и психологизъм. Номинализмът до голяма степен подготви тълкуването на битието във философията на новото време.

Друг фактор, който разрушава онтологията, наследена от античността, са мистичните движения от 13-14 век. Обръщайки се към неоплатонизма, мистиците обаче го преосмислят. При това те изхождат от своеобразно тълкуване на догмата за въплъщението. Така според Майстер Екхарт , човекът не е просто творение (това е само „външният“, телесен човек); като “вътрешен” духовен човек, той е роден в Бога и е Божият Син. „Светая светих” на душата, която Екхарт нарича „основа на душата”, „крепост”, „искра”, не е сътворена, а божествена; според Екхарт то дори е „преди Бог” и за да го разбере Бог трябва да стане повече от Бог ( Куинт Дж.Майстер Екехарт. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Съживяване на това. мотиви на гностицизма, Екхарт създава учението за мистичния пантеизъм, в който се премахва разликата между създание и творец, т.е. битие и съществуване, както го разбира християнската теология. „Доколкото нещо съществува, дотолкова то е равно на Бога... Казвам: всички създания са Негово съществуване“ (пак там, стр. 192). Повлиян от Екхарт Николай Кузански създава логиката на парадокса, за да изрази гностико-пантеистичния мироглед на Ренесанса. Изхождайки от неоплатонизма, той обаче не дефинира Едното чрез противопоставянето му на другото – безкрайното: Едното (абсолютният минимум) е тъждествено на своята противоположност – безкрайното (абсолютният максимум). „Максималността съвпада с единството, което също е битие” (вж.: Избрани произведения в 2 тома, т. 1. М., 1980, с. 51). Оттук и пантеистичната теза на Николай Кузански: Единият е всичко. Както за Екхарт съществуването на създанията е съществуването на Твореца, а човекът е Божият син, така и за Николай Кузански човекът е надарен с божествен ум, съдържащ в компресирана форма цялото съществуване на света. Следователно той отменя закона за тъждеството като принцип на крайното (рационално) мислене и поставя на негово място закона за съвпадението на противоположностите. това. премахва се границата между божественото съществуване, непонятно за човека, и сътворения свят на крайните неща; последният губи своята сигурност, която законът за тъждеството му осигурява. Заедно със закона за тъждеството се премахва и аристотеловата онтология, която предполага разграничаването на същността (като неизменен принцип в нещо) и случайностите като нейни променливи свойства. Онтологичният статус на същност и случайности се изравнява, а отношението се оказва по-първично от същността; битието на едно същество се конституира чрез отношението му към друго (безкраен брой „други“). Роден през 15-16 век. функционалистката онтология изисква предположението за безкрайността на света: дефинирането чрез отношението няма край, поредицата от „други“ е фундаментално непълна; ставането заема мястото на битието като безкраен процес. Нов тип онтология се отразява в математиката в идеята за безкрайно смятане и във физиката под формата на закона за инерцията.

ГЕНЕЗИС ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА 17–18 век. Както във философията на 17в. дух, разумът губи своя онтологичен статус и действа като противоположния полюс на битието, епистемологичната проблематика става доминираща, а онтологията се развива в натурфилософия. През 18 век заедно с критиката на рационалистичната метафизика битието все повече се отъждествява с природата (от която се извличат и принципите на социалния живот), а онтологията с естествената наука. Така Хобс, считайки тялото за предмет на философията (естествени тела - продукти на природата и изкуствени тела, създадени от човешката воля - състояния), изключва от познанието на философията цялата сфера, която в древността е наричана "битие", за разлика от към променливото ставане. Задълбочавайки тенденцията на средновековния номинализъм, Хобс елиминира връзката между битието и същността (субстанцията): последната според Хобс е само комбинация от имена чрез думата „е“. Това означава отричане на интелигибилната реалност и екстра-преживяваното знание: според Хобс духовните субстанции, ако съществуваха, биха били непознаваеми, но той изобщо не признава съществуването на безплътни духове: духът е естествено, фино тяло, което не действа върху сетивата ни, а изпълва пространството. Номинализмът на Хобс е един от източниците на механистичния материализъм от 17-18 век. Битието за Хобс е идентично с единично битие, разбирано като тяло, което се познава от сетивното възприятие, контролирано чрез правилното използване на думите. Ако за Аристотел битието се идентифицира с действителното състояние и се свързва с формата на съществуване, сега то се свързва с тялото, разбирано като материя и като такова действащо като единствен легитимен предмет на философско и научно познание.

В рационалистичната метафизика от 17-18 век. битието се разглежда като субстанция, която е самоидентично, устойчиво, неизменно начало. Според Декарт само божествената субстанция е наистина самосъществуваща или причина за себе си (causa sui), от която произлизат мисленето и разширените субстанции. Но, подобно на номиналистите, Декарт е убеден, че само една реалност е пряко отворена за нашето съзнание: тя самата. В картезианската формула „Мисля, следователно съществувам“ центърът на тежестта е знанието, а не битието (това е неговата разлика от августинската концепция). Въпреки че Декарт определя духа като субстанция, той елиминира душата като свързващо звено между духа и плътта и по този начин премахва средновековната йерархия на етапите на съществуване. Понятието субстанциална форма е изгонено от метафизиката и натурфилософията – телеологичният принцип се запазва само в сферата на самосъзнателния дух. На природата като чисто механичен свят на ефективни причини се противопоставя светът на разумните субстанции като царството на целите. Така съществуването се разцепва на две несъизмерими сфери, които в механистичния материализъм ще се явят като самостоятелни реалности на природното и човешкото, стихийно-механичното и целесъобразно-разумното.

Субстанциалните форми, почти универсално изхвърлени от философската и научна употреба през 17-18 век, продължават да играят водеща роля в метафизиката на Лайбниц (в това е нейната близост до античното и средновековното разбиране за битието). Полемизирайки с Декарт, Лайбниц твърди, че концепцията за разширена субстанция е сама по себе си противоречива, тъй като разширението, като пасивен, безжизнен и неактивен принцип, представлява само възможност, докато субстанцията, самосъществуващото, винаги е реалност. Но ако есенциите са ентелехия , тогава те са интелигибилни и са предмет на метафизиката, а не на емпиричното възприятие и математическото конструиране: битието и истината не могат да бъдат познати чрез сетивата. Източникът на съществуването на света и всичко, което го съставя, е според Лайбниц извънземно същество - вътре в света е невъзможно да се намерят причините, поради които нещо изобщо съществува, а не нищо. Въпреки че същността съвпада с битието само в Бога, въпреки това в крайните неща същността, според Лайбниц, е началото на битието: колкото повече същност има във всяко нещо, т.е. Колкото повече актуалност има в него, толкова повече „битие“ ще бъде това нещо. Оттук и йерархията на същностите у Лайбниц - в съответствие с "количеството на тяхната истинска същност или степента на съвършенство, което те съдържат" (Избр. филос. съч. М., 1890, с. 132). На всички нива на естественото съществуване само прости (нематериални и неразширени) обекти притежават истинска реалност. монади , що се отнася до телата, които винаги са разширени и делими, те не са субстанции, а само колекции или агрегати от монади (виж пак там, стр. 338). Тъй като е невъзможно да се формира разширено тяло от сумата от неделими, нематериални единици, Лайбниц прибягва до феноменалистко обяснение: телата са само „добре обосновани“ явления. Кант се опита да отговори на въпроса какво е материално-телесният свят - феномен във възприятието на монада или „грозд” от монади. Номиналистичната традиция, на която се опира Кант, се развива в трансцендентален идеализъм, чийто предмет не е битието, а знанието, не субстанцията, а субектът. Правейки разлика между емпиричния и трансценденталния субект, Кант показва, че определенията, приписвани на субстанцията - разширение, фигура, движение - всъщност принадлежат на трансценденталния субект, априорните форми на сетивност и разум, които съставляват света на емпиричния опит. Човешкото познание се простира само до света на опита; онова, което надхвърля границите на опита – нещото само по себе си – се обявява за непознаваемо. точно така нещата в себе си – реликти от субстанции, лайбнициански монади в кантианската философия – носят в себе си началото на битието. Подобно на рационалистите от 17-ти век, Кант смята, че битието само по себе си е независимо от спонтанността на човешкото мислене и не е породено от него. Кант запазва връзката с аристотеловата традиция: битието, според Кант, не може да бъде предикат и не може да бъде „извлечено“ от понятие. Самодейността на трансценденталния Аз поражда света на опита, света на явленията, но не поражда битието. Кант недвусмислено решава проблема с разширените тела, приемайки феноменалистката версия на обяснението на Лайбниц за тях: всичко протяжно е само феномен и има само емпирична реалност. Следователно битието е затворено за теоретичната способност, която разбира само това, което самата тя създава. Само практическото отношение ни отвежда от света на природата, явленията, в света на свободата, самосъществуващото, нещата сами по себе си. Но светът на свободата не е това, което е, а това, което трябва да бъде, той е идеалът на практическия разум, не битието, а постулат на добрата воля. В тази форма философията на Кант отразява идеята за номинализма и протестантството, израснало на нейната почва (както е известно, Лутер е последовател на Окам) за превъзходството на волята над разума, практическото действие над теоретичното познание. Категоричен императив Кант, подобно на принципа на sola fide на Лутер, е апел към волята, която влиза в контакт с интелигибелната реалност, недостъпна за разума, но не я разбира, а осъзнава. За Кант доброто не е битието, а трябва.

Интерпретацията на битието на Кант получава нова интерпретация от мислители, които заемат позицията на мистичния пантеизъм (корените на който се връщат към Екхарт и Боеме ) – Фихте, Шелинг и Хегел. Убеден, че човешкият Аз в най-дълбокото си измерение е идентичен с божествения Аз, Фихте смята за възможно да се изведе от единството на самосъзнанието не само формата, но и цялото съдържание на знанието и по този начин да се премахне понятието нещо само по себе си. Не при Декарт, а едва в немския идеализъм за първи път имаме работа с един абсолютно самоопределящ се субект – принципа на знанието, който заема мястото на битието. Философията, пише Шелинг, е възможна „само като наука за знанието, имаща за предмет не битието, а знанието... Нейният принцип може да не е принципът на битието, а само принципът на знанието“ (Система на трансценденталния идеализъм. Ленинград, 1936, с. 37). Битието, както го разбират античната и средновековната философия, тук се противопоставя на дейността като инертен и мъртъв принцип, като неподвижна инертна субстанция, материал, който човешката воля трябва да преодолее в дейността си за осъществяване на идеала. Атрибутът на най-висшия принцип се движи от действителното към потенциалното, от битието към ставането. Вярно, при Фихте дейността на Аз-а не се определя изцяло от самия Аз, тя се нуждае от някакъв „първи импулс“, който Хегел смята за остатък от Фихтевото „догматично разбиране за битието“, характерно за средновековната схоластика и рационалистичната метафизика на 17 век. Хегел се стреми да елиминира напълно този „догматизъм” и да постигне идентичността на битието и мисленето, божественото и човешкото „Аз”: „... битието е чистото определение на мисълта... Обикновено вярваме, че абсолютът трябва да е далеч отвъд , но е като, тъй като е напълно налице, което ние, като мислещи същества, винаги носим със себе си и използваме, въпреки че явно не съзнаваме това” (Съчинения, т. 1. М. - Л., 1929, с. 56). В концепцията си за субстанция-субект Хегел съчетава натуралистичния пантеизъм на Спиноза и мистичния пантеизъм на Фихте, освобождавайки последния от остатъците на „трансценденталното битие“ под формата на „първи импулс“. Панлогизмът на Хегел се реализира с цената на превръщането на битието в проста абстракция, в „общото след нещата”: „Чистото битие е чиста абстракция и следователно абсолютно отрицателно, което, взето също толкова директно, е нищо” (пак там, стр. 148). Хегел смята ставането за истината на такова битие; Хегел също определя най-висшето понятие на своята система – духът – като ставане, „но по-интензивно, по-богато от чистото логическо ставане“ (пак там, стр. 155). Предимството на ставането над битието, промяната над неизменността, движението над неподвижността се отразява в приоритета на връзката над битието, характерен за трансценденталния идеализъм.

ГЕНЕЗИС ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА 19 век. Принципът на идентичността на мисленето и битието, панлогизмът на Хегел, предизвиква широка реакция във философията на 19 век. Късният Шелинг и Шопенхауер противопоставят Хегел на една волунтаристична концепция за битието. От гледна точка на реализма, критиката на немския идеализъм се ръководи от Ф. Тренделенбург, И. Ф. Хербарт, Б. Болцано. Фойербах се изказва в защита на натуралистичното тълкуване на битието като единичен природен индивид. Съществуването на индивидуална личност, която не се свежда нито до мисленето, нито до света на универсалното, е противопоставено на Хегел от Киркегор. Шелинг обявява своята ранна философия на идентичността и израсналия от нея панлогизъм на Хегел за незадоволителни именно защото в тях изчезва проблемът за битието. В „Същността на човешката свобода” Шелинг вижда екзистенциалната основа на съществуването – както на света, така и на самия Бог – в т.нар. „божествената основа“ на Бог, която е „безпочвеност“ или „бездна“ и представлява несъзнателната воля, тъмното, неразумно привличане. Битието в ирационалистичния пантеизъм на Шелинг не е продукт на съзнателен акт на добра божествена воля, а резултат от раздвояването и саморазпадането на абсолюта. Да бъдеш тук не е идентично с доброто, а по-скоро е началото на злото. Тази тенденция се задълбочава в тълкуването на битието като неразумна воля, сляпо естествено привличане във волунтаристичния пантеизъм на Шопенхауер, характеризиран от О. Либман като „пансатанизъм“. Шопенхауер противопоставя волята на духа като безсилна репрезентация, лишена от онтологичен статус. Битието на Шопенхауер не е просто безразлично към доброто, както при Хобс или френските материалисти, - по-скоро то е зло: формулата ens et malum convertuntur, "битието и злото са обратими", е приложима към философията на Шопенхауер - от негова гледна точка , доброто не би било битието, а нищо, унищожението на вечно жадната и вечно неудовлетворена воля, която поради това е обречена на неизбежно страдание.

Философски учения 2-ра пол. 19 век, основан на волунтаризма на Шопенхауер - „философия на несъзнаваното“ Ед.Хартман , „Философията на живота“ на Ницше също разглежда битието като противоположност на духа и разума. Ед. Хартман коментира теодицеята на Лайбниц: въпреки че този свят е възможно най-добрият, той все още е толкова лош, че би било по-добре, ако изобщо не съществуваше. Ницше, под влияние на дарвинизма и позитивизма, обръща „ценностната скала” на песимистите Шопенхауер и Хартман: той предлага не да се отречем от волята, а да я приемем с радост, т.к. воля за власт а самоутвърждаването съставлява същността на битието, което Ницше нарича „живот“. Животът е сила, сила, активно самоутвърждаване на естествен индивид, който не се обвързва с никакви морални изисквания, външни за неговата жизненост. Ученик на софистите, Ницше ненавижда Сократ и Платон, убеден, че от тях, които противопоставят справедливостта и доброто на силата, произлиза онова „покваряване на битието“, което завършва с „нихилистичния“ упадък на волята за власт. Ницше противопоставя битието и доброто, живота и морала: битието или животът се намира от другата страна на доброто и злото, „моралът е отвращение от волята към битието“ (Poln. sobr. soch., vol. 9, 1910, p. 12) . Реалността, според Ницше, се притежава само от изменчивото и преходното. Съвременното духовно състояние е състояние на поквара, породено от вярата в едно неизменно и вечно съществуване, „като че ли в допълнение към реалния свят, светът на ставането, има и свят на съществуването“ (пак там, стр. 34). –35). В света на волята за власт всичко съществува само по отношение на субекта, стремящ се към самоутвърждаване - или самоунищожение в пароксизъм на страстта.

В плуралистичния реализъм И. Ф. Хербарт възражда се аристотелско-лайбницианското разбиране за битието като единно цяло. В полемиката си с немския идеализъм Хербарт възстановява главния логико-онтологичен принцип на Аристотел – закона на противоречието: битието е това, което е идентично на себе си; това, което си противоречи, не може да съществува. Противоречието, според Хербарт, се случва в света на явленията, а не в самите неща - "реални". В света на явленията ние се занимаваме със свойствата на реалите като резултат от връзката им с други реали. Следователно същността се оказва онтологично предшестваща отношенията на битието, но за нашето знание при Хербарт, както и при Аристотел, отношението е първо: без отношение към другите реалностите са непознаваеми. За разлика от Лайбниц, който мисли за монадите по аналогия с душата и ги смята за променящи се, развиващи се, Хербарт, който вижда в това разбиране за монадите източника на немския идеализъм, който премахва разликата между битие и ставане, се връща към аристотелско-томисткото разбиране на субстанциите като неизменни единици на битието и по този начин съживява учението за душата като проста субстанция (рационална психология), отхвърлено от Кант.

Б. Болцано също се обърна към реализма и обективизма в тълкуването на битието. Неговото „Учение за науката“ (1837) е противоположно на учението на Фихте за науката: ако Фихте изхожда от Аза като абсолютен субект, то предметът на изследването на Болцано е съществуването само по себе си, вечно и непроменливо, подобно на идеите на Платон . Светът на битието, според Болцано, не зависи от познаващия субект; подобно на Хербарт, Болцано се противопоставя на трансценденталния идеализъм и съживява плуралистичната метафизика на Лайбниц. Идеите на Болцано повлияха на разбирането за съществуването на А. Майнонг и Е. Хусерл (глобално рано), които говорят в края на 19 и началото на 20 век. срещу субективизма и скептицизма от позицията на една обективна онтология от платонов тип. В защита на аристотелевския реализъм се изказва и ученик на А. Тренделенбург Ф. Брентано , които критикуват немския идеализъм като мистично-романтично движение и подготвят феноменологичното движение (А. Майнонг, К. Щумпф и Е. Хусерл - ученици на Брентано). Според Брентано, Фихте и особено Хегел, елиминирайки реалното битие на субстанциите, свеждайки го до нивото на просто явление, подкопават основата на християнския персонализъм и поставят на негово място реалността на универсалното - състояние, което не притежава онтологична реалност. Дисертацията на Брентано „Разнообразието от значения на битието при Аристотел” (1869) е посветена на проблема за битието и неговите видове. Реалното битие, според Брентано, не се притежава от универсалии, а само от индивидуални неща (срв. „reals“ на Хербарт). Въпреки това, за разлика от Хербарт, Брентано не ограничава познанието само до сферата на отношенията, т.е. феномени: самите същности са непосредствено достъпни за познанието, но не какви да е, а същности от особен вид, съставляващи даденостите на психичния живот, феномени на вътрешното възприятие. Що се отнася до възприемането на външното, тук имаме работа с явления в кантианския смисъл на думата - те не се разкриват, а нещо друго, което не ни е пряко достъпно. Следователно реализмът на Брентано се простира само в сферата на умствената (но не и физическата) реалност - този принцип се среща и във феноменологията на Хусерл.

Опитите за съживяване на реалистичната онтология се противопоставиха на Сер. 19 век позитивизъм, който продължи номиналистичната традиция и критиката на субстанцията, които английският емпиризъм започна и завърши от Д. Хюм. Според О. Конт познанието има за предмет връзката на явленията, т.е. изключително сферата на отношенията (относително): самосъществуващото е не само непознаваемо, но и изобщо не съществува.

Деонтологизацията на знанието е извършена през последната четвърт на 19 век. и неокантианството. Ако позитивистите се опитаха да поставят конкретни науки на мястото на метафизиката (онтология), то сред неокантианците това място се заема или от епистемологията (теория на науката - Марбургската школа), или от аксиологията (теорията на ценностите - Баденско училище). В Марбургската школа принципът на връзката е обявен за абсолютен; на мястото на единството на битието е поставено единството на знанието, което Г.Коген оправдава въз основа на единството на функцията (като такова е трансценденталната аперцепция на Кант), а не на единството на субстанцията. Деонтологизирането на научното и философското познание предполага елиминирането на кантианското „нещо само по себе си“ като нещо дадено, а не породено от трансцендентален субект: субстанцията, според Коен и П. Наторп, е само необходима предпоставка за мислене на отношения, които сами по себе си наистина съществува: нещо движещо се е просто логичен постулат, въведен, за да се мисли за движение. Философията не се занимава с битието, а само с метода; същността на всяко познание е медиацията, т.е. установяване на система от отношения между условните единици, чийто смисъл се определя от мястото им в цялостната връзка на метода; дейността по посредничество е единствената реалност, призната от Марбургери: „движението е всичко, крайната цел е нищо“. Тенденцията към деонтологизация на философията е характерна и за Баденската школа: създаване - за разлика от утилитаризма и евдемонизма в етиката и натурализма във философията на историята - теория за ценностите като вечни и неизменни отправни точки в света на изменчивото и преходно съществуване, В. Винделбанд И Г.Рикерт в този случай те идентифицират битието с емпиричното съществуване (т.е. със ставането) и следователно обявяват ценностите за несъществуващ принцип. Ценностите нямат съществуване, те само означават, имат сила по отношение на предмета на дейност; несъществуването се оказва такова. по-високо от битието и в същото време по-безсилно и безпочвено от битието. Светът на ценностите (като категоричния императив на Кант) е идеал, а не реалност; той е адресиран до нашата добра воля и само чрез нея може да бъде претворен в реалност. Битието и доброто, битието и трябва да се противопоставят едно на друго.

ГЕНЕЗИС ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА 20 век. Възраждането на интереса към проблема за битието през 20 век, като правило, е придружено от критика на неокантианството и позитивизма. В същото време философия на живота (Бергсон, Дилтай, Шпенглер и др.), считайки принципа на медиацията за специфичен за естествените науки и ориентирания към тях сциентизъм (опосредстваното знание се занимава само с отношенията, но никога със самото битие), апелира към директното познание, интуицията - но не интелектуална интуиция рационализъм от 17 век, а ирационална интуиция, сродна на художествената интуиция. Разумът се отъждествява във философията на живота с научния разум, т.е. с функционален принцип - това е общото в неговите предпоставки с теорията на познанието на неокантианството и позитивизма: и двете направления идентифицират битието с променливо и течно формиране, а според Бергсон битието е поток от творчески промени, неделима непрекъснатост, или продължителност (la durée), която ни е дадена в интроспекцията; по същия начин Дилтай вижда същността на битието в историчността, а Шпенглер – в историческото време, което съставлява природата на душата.

Желанието за битие се осъзнава по различен начин във феноменологичната школа. По-старият съвременник на Хусерл А. Мейнонг На неокантианския принцип за „значимост“, приписван на субекта, се противопоставя понятието „доказателство“, изхождащо от обекта и следователно изградено не на нормативни принципи (трябва), а на основата на битието. Майнонг основава своята теория на знанието върху теорията на субекта, чиято отправна точка е разграничението между обект и битие, същност (Sosein) и съществуване (Dasein). Изискването за доказателства като критерий за истина също стои в основата на феноменологичното „разглеждане на същността“; но действителната ориентация Хусерл към психологията (подобно на Брентано, той счита само феномените на умствения свят за непосредствено разбираеми) довежда до постепенното му преминаване към позицията на трансцендентализма, така че истинското му съществуване през втория период не е светът на „истините сами по себе си, ”, но иманентният живот на трансценденталното съзнание: „Трансценденталното съзнание е абсолютно битие” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); това е иманентно същество, което не се нуждае от никакво „нещо” за своето съществуване (така Спиноза дефинира субстанцията). Чистото съзнание, според Хусерл, е първоначалната категория, в която се коренят всички други области на битието.

М. Шелер вижда в неокантианството и позитивизма апология на онези тенденции на индустриалната цивилизация, превърнали човека в homo faber, противопоставящ се не само на природата, но и на битието, на всяка непосредствена даденост изобщо. Извършвайки в етиката същия обрат към онтологизма, който ранният Хусерл прави в логиката, Шелер свързва моралните ценности не със света на задълженията, а с идеалния свят на битието. Така те престават да бъдат нещо свързано с предмета, т.е. взаимоотношения и действа като „битие в себе си“, независимо от субекта, като особена област на битието – ordo amoris (редът на любовта), „законът на сърцето“ на Паскал, разкрит във феноменологичното съзерцание. Ако за Хусерл битието е абсолютно, или чисто съзнание, то в персоналистичната онтология на Шелер битието е личност, разбирана като „субстанция-акт“, която не е обективирана в своята дълбока същност, свързана в битието си с върховната личност – Бог. Възраждайки традицията на августинизма, Шелер обаче, за разлика от Августин, разглежда висшето битие като безсилно по отношение на низшето и причината за това е, че според Шелер духовното битие не е по-изначално от съществуването на сляпото жизнено. сила, която определя истинската реалност. Неоавгустинизмът на Шелер се оказва присаден върху ствола на философията на живота в нейната ницшеанска версия: началото на живота и силата - в най-добрия случай безразлични към доброто и злото, а по-скоро може би към злото - го изправя пред безсилния идеал свят на духа, а за самия Шелер на двата полюса – безсилен дух и бездуховна сила – по-скоро последната следва да се идентифицира с битието. Започвайки, подобно на Шелер, от неокантианството, Н. Хартман обявява за централно понятие на философията, а онтологията за основна философска наука, основа както на теорията на познанието, така и на етиката. Битието, според Хартман, надхвърля границите на всички съществуващи неща и следователно не може да бъде директно дефинирано; предмет на онтологията е битието на съществата; Като изследва – за разлика от конкретните науки – съществуването като такова (Aristotel ens qua ens), онтологията по този начин засяга и битието. Битието, взето в неговото онтологично измерение, според Хартман, се различава от обективното битие, или „битието-в-себе си“, както обикновено го разглежда епистемологията, т.е. като обект, противоположен на субекта; съществуването като такова не е противоположност на нищо; то също така е неутрално по отношение на всякакви категорични определения. Екзистенциалните моменти на съществуване са съществуването (Dasein) и качествената сигурност, свързани със същността (Sosein); начини на битие на съществата - възможност и реалност, начини на битие - реално и идеално битие. Хартман разглежда категориите като принципи на битието (и оттам като принципи на знанието), а не като форми на мислене. Онтологичната структура на реалния свят, според Хартман, е йерархична: неживо, живо, умствено и духовно - това са „слоевете“ или „нивата“ на битието, като всеки по-висок слой се основава на по-ниския.

Онтологията на Хартман изключва еволюционизма: слоевете на битието съставляват инвариантната структура на съществуването. В това отношение учението на Хартман е подобно на йерархията на нивата на битието в томизма, но се отличава от томистко-аристотелевския подход чрез тезата (обща между Хартман и Шелер) за безсилието на горния слой по отношение на по-нисък слой, който го носи (органичната природа спрямо неорганичното, духът – спрямо отношението към живота) и свързаната с него позиция за извънсъществуващия статус на ценностите, която отразява теорията за ценностите на неокантианците. М. Хайдегер вижда главната задача на философията в разкриването на смисъла на битието. В „Битие и време“ (1927) Хайдегер, следвайки Шелер, разкрива проблема за битието чрез разглеждане на съществуването на човека, критикувайки Хусерл за факта, че той разглежда човека като съзнание (и следователно знание), докато е необходимо да разбира го като битие - „тук-битие” (Dasein), което се характеризира с „отвореност” („битие-в-света”) и „разбиране на битието”. Хайдегер нарича екзистенциална структура на човека съществуване . Не мисленето, а съществуването като емоционално-практическо-разбиращо същество е отворено към смисъла на битието. Хайдегер смята източника на отвореността на „тук-битието“ за неговата крайност, смъртност и временност; предлагайки да види битието в хоризонта на времето, Хайдегер по този начин се обединява с философията на живота срещу традиционната онтология, критикувайки я за факта, че, започвайки от Платон и Аристотел, тя уж идентифицира битието със съществуването (това е отчасти вярно само по отношение на номинализъм и емпиризъм от 17 век, както и към позитивизма и философията на живота); Хайдегер характеризира трансценденталния идеализъм (включително феноменологията на Хусерл от 1910-те и 20-те години) като субективизъм, „забрава за битието“. Подобно на Ницше, Хайдегер вижда източника на „забравата на битието“ в теорията на идеите на Платон и отхвърля опитите битието да се тълкува като Бог, като „най-висшето същество“. „Съществуването не е Бог и не е основата на света. Битието е по-далеч от всички съществуващи неща и все пак по-близо до човека от всяко съществуващо нещо, било то камък, животно, произведение на изкуството, машина, било то ангел или Бог. Битието е най-близо. Близкото обаче остава най-далечното за човека” (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

Обръщането към битието, намерило израз в произведенията на Хербарт, Лоце, Брентано, Хусерл, Шелер, Хартман и Хайдегтер, започва в руската философия през 19 век. В. С. Соловьов. Отхвърляйки идеализма и абстрактното мислене след него С.Н.Трубецкой, Л.М.Лопатин, С.Л.Франк и др. Този въпрос е изследван най-задълбочено в идеалния реализъм на Н. О. Лоски и С. Л. Последното показа, че субектът може пряко да съзерцава не само съдържанието на съзнанието, но и битието, което се издига над противопоставянето на субект и обект, бидейки абсолютно битие или Всеединство. Изхождайки от идеята за Всеединството, Н. О. Лоски я съчетава с учението за индивидуалните субстанции, връщайки се към Лайбниц, Тейхмюлер и А. Козлов. В същото време той идентифицира йерархични нива на съществуване: най-ниските – пространствено-времеви събития на емпиричния свят; второто ниво е абстрактното идеално съществуване на универсалии - математически форми, числа, съотношения на количества и др., внасящи единство и връзка в многообразието на сетивния свят; по-високо, трето ниво – конкретното идеално съществуване на субстанциални фигури, свръхпространствени и свръхвремеви индивидуални субстанции, чиято йерархия, подобно на Лайбниц, се определя от степента на яснота на техните идеи; на върха на тази йерархия е Висшата субстанция, която обаче, подобно на другите субстанции, е създадена. Творецът - трансценденталният Бог е източникът само на съществуването на субстанциите, докато функцията на тяхното обединяване и по този начин единството на света принадлежи на Висшата вътрешносветова монада.

Така през 20в. Наблюдава се тенденция за връщане на централното място на битието във философията, свързано с желанието да се освободим от тиранията на субективността, което е характерно за съвременната европейска мисъл и формира духовната основа на индустриалната и техническата цивилизация.

Литература:

1. Лоски Н.О.Стойност и битие. Париж, 1931 г.;

2. Човекът и неговото съществуване като проблем на съвременната философия. М., 1978;

4. Гайденко П.П.Битие и ум. – “ВФ”, 1997, № 7;

5. Хартман Н. Zur Crundlegung der Ontologie. Майзенхайм, 1941;

6. Litt Th. Denken und Sein. В., 1948;

8. Хайдегер М. Zur Seinsfrage. Фр./М., 1956;

9. Стайн Е. Endliches und ewiges Sein. Фрайбург, 1962;

10. Лоц Дж.Б. Das Urteil und das Sein. – „Pullacher Philosophische Forschungen“, Bd. II. Münch., 1957;

11. Мьолер Й. Von Bewusstsein zu Sein. Майнц, 1962;

12. Сартр Ж.-П. L'être et le neant. П., 1965;

13. Lotz J.V. Sein und Existenz. Фрайбург, 1965;

14. Бек Х. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965;

15. Шпехт Е.К. Sprache und Sein. В., 1967;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. фон Б.Шварц. Регенсбург, 1970;

17. Шмит Г.Понятието битие при Хегел и Хайдегер. Бон, 1977 г.;

18. Гилсън Е. Constantes philosophiques de l'être. П., 1983.

Битието е най-широката философска категория, която се използва за обозначаване на субстанциалността, както и на целостта на света. Философията на Битието възниква в Древна Гърция. Възникването на учението за него съвпадна с възникването на философското познание, както и с прехода към теоретико-логическо мислене.

Концепцията, че светът е холистичен, не се появи веднага. Междинните концепции и концепции допринесоха за появата му. Тези мислители, живели през периода на античността, много внимателно обмислят всички възможни варианти за философски конструкции, като същевременно разчитат на знанията, получени от техните предшественици. Залагаха и на митологията, изкуството и т.н.

С течение на времето в познанието възниква съвсем нова нагласа в разбирането на света около нас. Работата е там, че гръцките натурфилософи разглеждат реалността като вид разнообразие от постоянно променящи се обекти, процеси, явления, а техните последователи задават въпроси за самата основа на всички тези промени. Тази основа е битието. Философията, дори и в наше време, често се отнася до тази категория. Много велики философи са го изучавали.

Да бъдеш във философията

Самата дума „битие“ е комбинация от две други думи: първата е „да бъде“, втората е „е“. Нека отбележим, че то обозначава не само самото съществуване на нещо в този свят, но гарантира, че това съществуване е естествено и напълно реално.

Да бъдеш във философията прави възможно да изживееш света като нещо холистично, единно, което не се състои от отделни части. Науката, която изучава съществуването, се нарича онтология - това е едно от най-важните знания.

Каква е основата на съществуването? Тя се основава на факта, че човек възприема света не само като съществуващ тук и сега, но и като нещо, което е вечно и остава реално дори там, където този човек никога не е бил и никога няма да бъде. Съществуването тук и сега се доказва от човешкия опит, а вечността и безграничността на света се обяснява с интуитивната дейност на съзнанието. Единството на описаното по-горе съставлява структурата на понятието битие.

Философите, които изучават въпросите на съществуването, искрено вярват, че светът остава непоклатим въпреки всички катаклизми, които се случват в природата и обществото. Нищо не го засяга, той винаги остава постоянен, интегрален, непроменлив. Непоклатимият мир е истинското съществуване, опората, която ни дава, гарантира, че реалността няма да изчезне.

Размишленията върху един силен свят са сърцевината на човешката смислотворческа дейност. Можем да кажем, че върху интуицията се наслагват всякакви понятия, които формират смисъла, съдържащ се в различни

Онтологията твърди, че светът, който съществува около нас, живее и се развива според собствените си закони. Тези закони никога не са зависели и няма да зависят нито от нашето желание, нито от нашата воля. Те осигуряват хармония и стабилност на нашата дейност, но в същото време я ограничават. Способността да се следват законите на съществуването значително опростява съществуването на човека и всяко друго същество.

Това трябва да включва:

• категория неща. Тук говорим за същността на нещата от природата, както и за нещата, създадени от човека;
• категория духовен. Тук всичко се основава както на субективен, така и на обективен дух;
• категория на лицето. Тук може да се наблюдава разделение на човека като същество на природата, а също и на човека като специфично същество, отделено от тази природа;
• Състои се от съществуването на обществото и съществуването на индивида.

Да бъдеш във философията е само една от точките на философските разсъждения за човека и света около него. Въпреки това значението на онтологията е наистина голямо.

МИНИСТЕРСТВО НА ЗЕМЕДЕЛИЕТО НА РУСКАТА ФЕДЕРАЦИЯ

ВОЛГОГРАДСКА СТРОИТЕЛНА ТЕХНИКА

СПЕЦИАЛНОСТ: 2902

Резюме по темата:

„Битието като смисъл на съществуването“

Завършено:

Рубанов С. Н.

Приема се:

Волгоград 1998г

Въпросът за разбирането на битието и връзката със съзнанието определя решението на основния въпрос на философията. За да разгледаме този въпрос, нека се обърнем към историята на развитието на философията.

Битието е философска категория, обозначаваща реалност, която съществува обективно, независимо от човешкото съзнание, воля и емоции. Проблемът за тълкуването на битието и връзката му със съзнанието е в центъра на философския мироглед.

Бидейки нещо външно и предустановено за човека, съществуването налага определени ограничения върху дейността му и го принуждава да съизмерва действията си с него. В същото време битието е източник и условие на всички форми на човешки живот. Битието е не само рамката, границите на дейността, но и обектът на човешкото творчество, постоянно променящото се битие, сферата на възможностите, които човек превръща в реалност в своята дейност.

Тълкуването на битието е претърпяло сложно развитие. Нейната обща черта е конфронтацията между материалистични и идеалистични подходи. Първият от тях тълкува основите на битието като материални, вторият – като идеални.

2. Периоди в тълкуването на битието.

Възможно е да се изолират няколко периода в тълкуването на битието. Първият период е митологичното тълкуване на битието.

Вторият етап е свързан с разглеждането на битието „само по себе си“ (натуралистична онтология).

Третият период започва с философията на И. Кант. Битието се разглежда като нещо, свързано с познавателните и практически дейности на човека. В редица области на съвременната философия се прави опит за преосмисляне на онтологичния подход към битието, който идва от анализа на човешкото съществуване.

Същността на развитието на научното и философското познание се състои в това, че човекът все повече осъзнава себе си като субект на всички форми на своята дейност, като творец на своя социален живот и форми на култура.

В историята на философията първата концепция за битието е дадена от древногръцките философи от 6-4 век пр. н. е. - десократите. За тях съществуването съвпада с материалния, неразрушим и съвършен космос.

Парменид

Някои от тях смятаха съществуването за неизменно, единно, неподвижно, идентично на себе си. Това са възгледите на древногръцкия философ Парменид. Същността на неговата философска позиция се състои в провеждането на фундаментално разграничение между мислене и сетивност и съответно между мислим свят и сетивно познаваем свят. Това беше истинско философско откритие. Мисленето и съответният мислим, интелигибилен свят е преди всичко „едно“, което Парменид характеризира като битие, вечност и неподвижност, хомогенност, неделимост и пълнота, противопоставяйки го на формирането и привидната течливост. За боговете няма минало или бъдеще, а само настояще.

Той дава една от първите формулировки на идеята за идентичността на битието и мисленето: „да мислиш и да бъдеш е едно и също нещо“, „мисълта и това, към което е насочена мисълта, са едно и също“. Такова битие, според Парменид, никога не може да бъде небитие, тъй като последното е нещо сляпо и непознаваемо; битието не може да произлезе от небитието, нито да го съдържа по някакъв начин.

Противно на господстващото в древността мнение, Парменид изобщо не отрича сетивния свят, а само доказва, че за неговото философско и научно разбиране само чувствеността не е достатъчна. Считайки разума за критерий на истината, той отхвърля усещанията поради тяхната неточност.

Хераклит

Други древни философи разглеждат съществуването като непрекъснато възникващо. Така Хераклит формулира редица диалектически принципи на битието и знанието. Диалектиката за Хераклит е понятието за непрекъсната промяна, формиране, което се схваща в границите на материалния космос и представлява основно кръговрата на материалните елементи - огън, въздух, вода и земя. Тук философът идва с известния образ на река, в която не може да се влезе два пъти, тъй като всеки момент е нова.

Ставането е възможно само под формата на непрекъснат преход от една противоположност към друга, под формата на единство от вече образувани противоположности. Така за Хераклит животът и смъртта, денят и нощта, доброто и злото са едно. Противоположностите са във вечна борба, така че „раздорът е бащата на всичко, царят на всичко“. Разбирането на диалектиката включва и момента на относителността (относителността на красотата на божеството, човека и маймуната, човешките сили и действия и т.н.), въпреки че той не изпуска от поглед едното и цяло, в рамките на което протича борбата на противоположностите. се провежда.

Платон

Битието е фиксирано спрямо небитието и се противопоставят битието в истината, разкрита във философската рефлексия, и битието според мнението, което е само лъжлива, изкривена повърхност на нещата.

Това е изразено най-рязко от Платон, който противопоставя разумните неща на чистите идеи като „света на истинското битие“. Някога душата е била близо до Бог и „издигайки се, погледнала в истинското съществуване“. Сега, обременен с тревоги, „му е трудно да съзерцава това, което съществува“.

Най-важната част от философската система на Платон е учението за трите основни онтологични субстанции (триада): „един”, „ум” и „душа”. Основата на цялото битие е „едно“, което само по себе си е лишено от каквито и да било характеристики, няма части, тоест нито начало, нито край, не заема никакво пространство, не може да се движи, тъй като движението изисква промяна, тоест множественост . Признаците за идентичност, различие, подобие и т.н. не могат да се кажат за битието изобщо; то е преди всичко битие, усещане и мислене. Този източник крие не само „идеите“ или „ейдосите“ на нещата, тоест техните съществени духовни прототипи и принципи, на които Платон приписва безвременна реалност, но и самите неща, тяхното формиране.

Красотата на живота и реалното съществуване за Платон е по-висока от красотата на изкуството. Битието и животът са подражание на вечните идеи, а изкуството е подражание на битието и живота, тоест подражание на подражанието.

Аристотел

Аристотел идентифицира видовете битие в съответствие с видовете преценки: „това е“. Но той разбира битието като универсален предикат, който се отнася за всички категории, но не е родово понятие. Въз основа на своя принцип за връзката между форма и материя, Аристотел преодолява противопоставянето между сферите на битието, присъщо на предишната философия, тъй като формата за него е неразделна характеристика на битието. Но Аристотел признава и нематериалната форма на всички форми (Бог).

Аристотел критикува учението на Платон за идеите и дава разрешение на въпроса за отношението между общото и индивидуалното в битието. Единственото е нещо, което съществува само „някъде“ и „сега“; то се възприема чувствено. Общото е това, което съществува на всяко място и по всяко време („навсякъде” и „винаги”), проявяващо се при определени условия в индивида, чрез който се познава. Общото съставлява предмет на науката и се разбира от ума.

За да обясни какво съществува, Аристотел приема 4 причини:

Същността и същността на битието, по силата на което всяко нещо е това, което е (формална причина);

Материя и субект (субстрат) – това, от което нещо възниква (материална причина);

Движещата причина, началото на движението;

Целевата причина е причината, поради която нещо се прави

Въпреки че Аристотел признава материята за една от първите причини и я смята за определена същност, той вижда в нея само пасивен принцип (способността да стане нещо), но приписва цялата активност на другите три причини и приписва вечността и неизменността на същността на битието - формата, а източник Той смятал всяко движение за неподвижен, но движещ се принцип - Бог. Богът на Аристотел е „първодвигателят” на света, най-висшата цел на всички форми и формации, развиващи се по собствените си закони.

християнството

Християнството прави разлика между божественото и тварното битие, между Бога и света, който той е създал от нищото и се поддържа от божествената воля. На човека се дава възможност свободно да се движи към съвършено, божествено съществуване. Християнството развива древната идея за идентичността на Бога и съвършенството (добро, истина и красота). Средновековната християнска философия в традицията на аристотелизма прави разлика между действително битие (акт) и възможно битие (потентност), същност и съществуване. Само съществуването на Бог е напълно релевантно.

Възраждане

Рязко отклонение от тази позиция започва през Ренесанса, когато култът към материалното съществуване, природата и тялото получава всеобщо признание. Тази трансформация, която изразява нов тип отношения на човека с природата - връзка, обусловена от развитието на науката, технологиите и материалното производство, подготвя концепциите за битието през 17-18 век. В тях битието се разглежда като противостояща на човека реалност, като битие, овладяно от човека в неговата дейност. Това поражда тълкуването на битието като обект, противопоставен на субекта като инертна реалност, която е подчинена на слепи, автоматично действащи закони (например принципа на инерцията) и не позволява намесата на никакви външни сили.

Отправната точка в тълкуването на съществуването за цялата философия и наука от тази епоха е концепцията за тялото. Това се дължи на развитието на механиката - основната наука на 17-18 век. От своя страна това разбиране за съществуването служи като основа за естественото научно разбиране за света по това време. Периодът на класическата наука и философия може да се характеризира като период на натуралистично-обективистични концепции за битието, където природата се разглежда извън връзката на човека с нея, като определен механизъм, действащ сам по себе си.

Б. Спиноза

По отношение на концепцията за субстанцията в холандския философ на съществуването Спиноза може да се отбележи, че това е метафизично прикрита природа в нейната изолация от човека. Тези думи характеризират една от особеностите на философията на това време - противопоставянето на природата на човека, разглеждането на битието и мисленето по чисто натуралистичен начин.

Спиноза поставя централната точка на своята онтология идентичността на Бог и природата, която той разбира като единна, вечна и безкрайна субстанция, изключваща съществуването на всеки друг принцип, и следователно като причина за себе си. Признавайки реалността на безкрайно различни индивидуални неща, той ги разбира като съвкупност от модуси - индивидуални прояви на една субстанция.

Това е важна характеристика на концепциите за битие в съвременността. Състои се във факта, че те се характеризират със субстанциален подход към битието, когато субстанцията е фиксирана (неразрушимият, непроменим субстрат на битието, нейната крайна основа) и нейните инциденти (свойства), получени от субстанцията, преходни, променливи.

С различни модификации всички тези особености в разбирането на битието се срещат във философските системи на Ф. Бейкън, Т. Хобс, Дж. Лок (Великобритания), Б. Спиноза, сред френските материалисти, във физиката на Р. Декарт.

Р. Декарт

Но в метафизиката на Декарт възниква различен начин за тълкуване на битието, при който битието се определя по пътя на рефлективния анализ на съзнанието, тоест анализ на самосъзнанието, или по пътя на разбирането на битието през призмата на човешкото съществуване, съществуването на културата, социалното съществуване.

Тезата на Декарт - “cogito ergo sum” - Мисля, следователно съществувам - означава: съществуването на субекта се схваща в акта на самопознанието.

Основната характеристика на философския мироглед на Декарт е дуализмът на душата и тялото, „мислещата“ и „разширената“ субстанция. Човекът е реална връзка между бездушен и безжизнен телесен механизъм и душа, притежаваща мислене и воля. От всички способности на човешката душа той постави волята на първо място. Основният ефект на афектите или страстите е, че те насочват душата да желае онези неща, за които тялото е подготвено. Сам Бог съедини душата с тялото, като по този начин разграничи човека от животните.

Декарт вижда крайната цел на познанието в господството на човека над силите на природата, в откриването и изобретяването на технически средства, в познаването на причините и действията, в усъвършенстването на самата човешка природа. Той търси безусловно надеждна първоначална основа за всички знания и метод, чрез който е възможно, въз основа на тази основа, да се изгради също толкова надеждна сграда на цялата наука.

Изходната точка на философските разсъждения на Декарт е съмнението относно истинността на общоприетото знание, обхващащо всички видове знание. Съмнението обаче не е убеждението на агностика, а само предварителен методологичен похват. Човек може да се съмнява дали външният свят съществува или дори дали моето тяло съществува. Но самото ми съмнение във всеки случай съществува. Съмнението е един от актовете на мислене. Съмнявам се, защото мисля. Следователно, ако съмнението е надежден факт, то съществува само защото съществува мисленето, тъй като аз самият съществувам като мислител.

Тази линия е развита от немския философ Г. Лайбниц, който извежда понятието битие от вътрешния опит на човека и достига своя краен израз при английския философ Дж. Бъркли, който отрича съществуването на материалното битие и излага субективна идеалистична позиция „да бъдеш означава да бъдеш във възприятие“.

И. Кант

Без да отрича съществуването на нещата сами по себе си, И. Кант разглежда битието не като свойство на нещата, а като сноп от съждения. „...Битието не е реален предикат, с други думи, не е концепция за нещо, което би могло да се добави към концепцията за нещо... В логическо приложение то е само свързващо звено в преценка.“ Добавяйки характеристиката битие към понятието, ние не добавяме нищо ново към неговото съдържание.

Дисертацията „За формата и принципите на сетивно възприемания и разбираем свят“ беше началото на прехода към възгледите на „критическия“ период, чиито основни произведения бяха „Критика на чистия разум“, „Критика на практическия разум“. ” и „Критика на силата на преценката”.

В основата и на трите „Критики” е учението на Кант за явленията и нещата такива, каквито съществуват сами по себе си – „нещата сами по себе си”. Нашето познание започва с факта, че „нещата сами по себе си“ влияят на външните сетивни органи и предизвикват усещания в нас. В тази предпоставка на учението си Кант е материалист. Но в своето учение за формите и границите на познанието Кант е идеалист и агностик. Той твърди, че нито усещанията на нашата чувственост, нито понятията и преценките на нашия разум могат да осигурят някакво теоретично познание „за нещата сами по себе си“. Тези неща са непознаваеми. Наистина, емпиричното знание може да се разширява и задълбочава безкрайно много, но това няма да ни доближи и на йота до познанието за „нещата сами по себе си“.

И. Фихте

За И. Фихте автентичното битие е свободната, чиста дейност на абсолютния Аз, а материалното битие е продукт на тази дейност. При Фихте за първи път битието на културата, битието, създадено от човешката дейност, се явява като предмет на философски анализ.

В основата на философията на Фихте стои убеждението, че практическо-действеното отношение към обекта предшества теоретико-съзерцателното отношение към него. Съзнанието не е дадено, а дадено, самопораждащо се. Неговото доказателство не се основава на съзерцание, а на действие; то не се възприема от интелекта, а се утвърждава от волята. Осъзнайте себе си, създайте го чрез акта на това осъзнаване - това е искането на Фихте. С този акт индивидът ражда своя дух, своята свобода.

„По природа“ индивидът е нещо непостоянно: неговите сетивни наклонности, мотивации, настроения винаги се променят и зависят от нещо друго. Той е освободен от тези външни детерминации в акта на себепознание: неговата самоидентичност - „Аз съм Аз“ - е резултат от свободното действие на Аза. Самоопределението се явява като изискване, задача, към която субектът е предопределен да се стреми вечно.

Ф. Шелинг

Тази теза се развива от Ф. Шелинг, според който природата, бидейки сама по себе си, е само неразвит, спящ ум. В своята работа „Системата на трансценденталния идеализъм“ той отбелязва, че „свободата е единственият принцип, към който се издига всичко тук, и в обективния свят ние не виждаме нищо извън нас, а само вътрешното ограничение на нашето собствено свобода на дейност."

Г. Хегел

В системата на Г. Хегел битието се разглежда като първа, непосредствена и много неясна стъпка в изкачването на духа към себе си, от абстрактното към конкретното: абсолютният дух материализира енергията си само за миг, а в по-нататъшното си движение и дейност на самопознанието премахва и преодолява отчуждението на битието от идеята и се връща към себе си, тъй като същността на битието е идеалът. За Хегел истинското битие, съвпадащо с абсолютния дух, не е инертна, инертна реалност, а обект на дейност, пълен с безпокойство, движение и фиксиран във формата на субект, тоест активно.

С това е свързан историцизмът в разбирането за битието, който води началото си от немския класически идеализъм. Вярно е, че историята и практиката тук се оказват производни на духовната дейност.

Подходът за разглеждане на съществуването като продукт на дейността на духа е характерен и за философията от края на 19 и началото на 20 век. В същото време самото съществуване се интерпретира по нов начин. Основната тенденция в развитието на представите за битието съвпада с тенденцията в развитието на научното познание, което преодолява както натуралистично-обективистичното тълкуване на битието, така и субстанционалния подход към него. Това се изразява по-специално в широкото навлизане в научното мислене на такива категории като функция, отношение, система и т.н. Това движение на науката беше до голяма степен подготвено от критиката на идеите за битието като субстанция, извършена в епистемологията, за например в трудовете на немския философ - неокантианец Е. Касирер.

3. Съществуването на човека и битието на света

За разлика от класическия онтологизъм и епистемология, представителите на анализираните течения на 20 век смятат за необходимо човекът наистина да бъде център на философията. Та нали самият човек е, съществува, е същество, и то специално същество. Класическите философи разглеждат „битието” като изключително широка (човешка) концепция за света и в същото време считат битието напълно независимо от човека. Изключение е учението на Кант. В него философите от 20-ти век особено високо оценяват идеята, че виждаме света изключително през призмата на човешкото съзнание. Нещата от света, самият свят, съществуват сами по себе си, напълно независимо от съзнанието, но „сами по себе си” те не се разкриват на нас, хората. Тъй като светът, нещата и процесите в света се появяват пред хората, резултатите от неговото осъзнаване вече са неотделими от човека. Към тези тези на Кант, значително засилващи субективистката им пристрастност, се присъединяват не само феноменолози, екзистенциалисти, персоналисти, но и представители на много други направления. Въпреки това, за разлика от класиците и дори от Кант, центърът на „антропологичната философия“ на 20 век не е учението за разума, не епистемологията и логиката, а онтологията. Центърът на „новата онтология” става не някакво изолирано човешко съзнание, а съзнанието, или по-скоро духовното съзнание (съзнание и несъзнаваност), взето в неразривно единство с човешкото битие. Това ново значение се влага в традиционната концепция за Dasein (съществуващо битие, тук битие), което се превръща в основна категория на екзистенциалистката онтология.

И така, пътят на феноменолога, екзистенциалиста, персоналиста не е пътят от Sein, битието изобщо, не от света като битие към битието на човека, както беше в класическата онтология. Избран е обратният път - от човешкия Dasein до света, както го вижда човек и "изгражда" около него. Този подход изглежда предпочитан за философите от 20-ти век не само от реалистична гледна точка (в крайна сметка, по различен начин, казват те, човек не владее света), но и от хуманистична гледна точка: личността, нейната активност, възможностите за свобода, открити от самата му природа, са поставени в центъра на битието.

В редица философски концепции акцентът е върху специфична форма на съществуване – човешкото съществуване.

Понятието „съществуване“ идва от латинското existo – съществувам. В историята на философията понятието "съществуване" обикновено се използва за обозначаване на външното съществуване на нещо, което, за разлика от същността на нещо, се разбира не чрез мислене, а чрез опит.

Съществуването получава принципно нов категориален смисъл от Киркегор. Той противопоставя на рационализма разбирането за битието като човешко битие, което се разбира пряко. Съществуването, според Киркегор, е единично, лично, разбира се. Крайното съществуване има своя собствена съдба и има историчност, тъй като понятието история, според Киркегор, е неотделимо от крайността, уникалността на съществуването, тоест от съдбата.

През ХХ век концепцията за екзистенцията на Киркегор се възражда в екзистенциализма, където тя заема централно място. Съществуването, тоест съществуването (оттук и терминът „екзистенциализъм“) се тълкува в екзистенциализма като нещо, свързано с трансцендентността, тоест излизането на човек отвъд собствените му граници. Връзката между съществуването и трансцендентността, непонятна за мисълта, нейната крайност, се разкрива според екзистенциализма във факта на самото съществуване. Крайността, тленността на съществуването обаче не е просто емпиричен факт на прекратяване на живота, а начало, което определя структурата на съществуването, проникващо в целия човешки живот.

Оттук и интересът към така наречените „гранични ситуации“, характерни за екзистенциализма - страдание, страх, безпокойство, вина, в които се разкрива природата на съществуването.

Немският философ Ф. Ницше например тълкува понятието битие като обобщение на понятието живот. Той се стреми да преодолее рационалността на философския метод. Понятията не са подредени в система при Ницше, а се появяват като полисемантични символи. Това са понятията „живот“, „воля за власт“, ​​което е самото битие в неговия динамизъм, и страстта, и инстинктът за самосъхранение, и енергията, движеща обществото, и т.н.

Още по-остро тази теза се провежда във философията на живота на немския философ В. Дилтай, за когото истинското битие съвпада с целостта на живота, осмислена от науките за духа.

Централна за Дилтай е концепцията за живота като начин на човешко съществуване, културна и историческа реалност. Човекът няма история, но самият той е история, която единствена разкрива какъв е той. Делта е рязко отделена от човешкия свят на историята от света на природата. Задачата на философията като „наука за духа“ е „да разбере живота въз основа на себе си“. В тази връзка методът на „разбирането“ се представя като директно разбиране на някаква духовна цялост, холистично преживяване. Той противопоставя разбирането, подобно на интуитивното вникване в живота, на метода на „обяснението“, приложим в „науките за природата“, който се занимава с външния опит и се свързва с конструктивната дейност на ума. Разбирането на самия вътрешен свят се постига чрез интроспекция, самонаблюдение, разбиране на света на някой друг - чрез „свикване“, „емпатия“, „чувство“.

Първоначалната концепция за „живот“ се представя като вид интуитивно разбрана холистична реалност, която не е идентична нито с духа, нито с материята. Тук вниманието се фокусира върху индивидуалните форми на реализация на живота, неговите уникални, уникални културно-исторически образи.

Немският философ Г. Рикерт, подобно на цялото неокантианство, прави разлика между сетивно-реално и нереално битие. Ако естествената наука се занимава с реалното битие, то философията се занимава със света на ценностите, тоест с битието, което предполага задължение.

Отхвърляйки „нещото в себе си” като обективна реалност от гледна точка на неокантианството, Рикерт свежда битието до съзнанието на субекта, разбирано като универсално, безлично съзнание. На тази основа се решава основният за теорията на познанието проблем за трансценденталното – въпросът за независимата от съзнанието обективна реалност: реалността, дадена в познанието, е иманентна на съзнанието. В същото време съществува обективна истина, независима от субекта, тоест нещо трансцендентално, недостъпно за познанието. Реалността се разглежда като резултат от дейността на безлично съзнание, което конструира природата, естествознанието и културата, науките за културата.

Битието не е усетено, а категорично мислимо битие. Пространството и времето не са форми на чувствителна интуиция, а категории на логическото мислене. Оттук и тезата за иманентността на битието спрямо съзнанието.

Феноменологията на немския мислител Е. Хусерл се характеризира с разграничение между реално и идеално битие. Първият е външен, фактически, временен, а вторият е светът на чистите същности (ейдоси), притежаващи истински доказателства. Задачата на феноменологията е да определи смисъла на битието, да редуцира всички натуралистично-обективистични нагласи и да обърне съзнанието от индивидуалното фактическо битие към света на същностите. Битието е корелативно на акта на преживяване, съзнанието, което е преднамерено, тоест насочено към битието, привлечено към битието. Централната точка на феноменологията е изследването на връзката между битието и съзнанието.

Заемайки неутрална позиция при решаването на основния проблем на философията, Хусерл предлага да се изключат „предложенията за битието“ от феноменологията. Феноменологичната настройка се постига чрез метода на редукция, който включва:

1) ейдетична редукция, тоест отхвърляне на всякакви твърдения за обективното съществуване на битието, за неговата пространствено-времева организация, въздържане от всякакви преценки за реалното битие и съзнание и

2) трансцендентална редукция, т.е. изключване на всички антропологични, психологически интерпретации на съзнанието и обръщане към анализа на съзнанието като чисто съзерцание на същностите.

Изтъкнати философи на 20-ти век изучават феноменологичната школа - един от основателите на религиозната (католическа) антропология М. Шелер и създателят на "критичната онтология" на Н. Хартман. Феноменологията оказва голямо влияние върху много други философски течения - екзистенциализъм, херменевтика и др.

Немският философ Н. Хартман, противопоставяйки материалното битие като преходно, емпирично с идеалното битие като трансисторическо, прави разлика между методите на тяхното познание. Съответно той разбира онтологията като наука за битието, което се състои от различни слоеве на битието – неорганично, органично, духовно.

Концепцията на немския екзистенциалист М. Хайдегер критикува традиционния подход към битието, основан на разглеждането на битието като същност, субстанция, като нещо, дадено отвън и противоположно на субекта. За самия Хайдегер проблемът за битието има смисъл само като проблем за човешкото съществуване, проблемът за крайните основи на човешкото съществуване. Най-важният израз на универсалния човешки начин на съществуване е страхът от нищото.

В есето „Битие и време” той поставя въпроса за смисъла на съществуването, който според него е забравен от традиционната европейска философия. Опитвайки се да изгради онтология на базата на феноменологията на Хусерл, Хайдегер иска да разкрие смисъла на битието чрез разглеждане на човешкото съществуване, тъй като само човек първоначално има разбиране за битието („отворено“ битие). Основата на човешкото съществуване е неговата крайност, неговата временност. Следователно времето трябва да се разглежда като най-съществената характеристика на съществуването.

Хайдегер се стреми да преосмисли европейската философска традиция, която разглежда чистото битие като нещо безвременно. Той вижда причината за такова „неавтентично” разбиране на съществуването в абсолютизирането на един от моментите на времето – настоящето, „вечното присъствие”, когато истинската темпоралност сякаш се разпада, превръщайки се в последователна поредица от моменти „сега”. , във физическото време. Хайдегер счита за основен дефект на съвременната наука, както и на европейския мироглед като цяло, отъждествяването на битието с битието, с емпиричния свят на нещата и явленията.

Преживяването на временността се идентифицира с изострено чувство за личност. Фокусът върху бъдещето дава на индивида истинско съществуване, докато превесът на настоящето води до факта, че „светът на нещата“, светът на ежедневието, затъмнява крайността на човека.

Понятия като „страх“, „решителност“, „съвест“, „вина“, „грижа“ и др., изразяват духовния опит на човек, който чувства своята уникалност, еднократност и тленност.

Впоследствие те се заменят с понятия, които изразяват реалността не толкова лично-етическа, колкото безлично-космическа: битие и нищо, скрито и открито, основа и безпочвеност, земно и небесно, човешко и божествено. Сега Хайдегер се опитва да разбере самия човек въз основа на „истината на битието“. Анализирайки произхода на метафизичния начин на мислене и светоглед като цяло, той се опитва да покаже как метафизиката, бидейки основа на целия европейски живот, постепенно подготвя новата европейска наука и техника, която има за цел да подчини всички неща на човека, как тя поражда до нерелигиозността и целия начин на живот на съвременното общество, неговата урбанизация и масовизация.

Произходът на метафизиката се връща към Платон и дори Парменид, който въвежда принципа за разбиране на мисленето като съзерцание, постоянно присъствие и неподвижно присъствие на битието пред очите. За разлика от тази традиция, Хайдегер използва термина „слушане“, за да характеризира истинското мислене: битието не може да бъде видяно, то може само да бъде слушано. Преодоляването на метафизичното мислене изисква връщане към оригиналните, но нереализирани възможности на европейската култура – ​​към онази „предсократическа” Гърция, която все още живееше „в истината на битието”. Такова завръщане е възможно, защото, макар и „забравено“, битието все още живее в най-интимната утроба на културата – в езика: „Езикът е домът на битието“.

Със съвременното отношение към езика като инструмент, езикът се технизира, превръща се в средство за предаване на информация и по този начин умира като истинска „реч“, като „изказване“, „разказ“. Губи се последната нишка, свързваща човека и неговата култура със съществуването, а самият език става мъртъв. Следователно задачата за „вслушване в езика“ се счита за световноисторическа. Не хората говорят с език, а език, който говори на хора и чрез хора.

Така, ако в първите си произведения Хайдегер се опита да изгради философска система, то по-късно той провъзгласи невъзможността за рационално разбиране на битието.

Фундаменталната основа на екзистенциалистката онтология (и в същото време феноменологията, тъй като в нея вниманието е насочено към изясняването или по-скоро „самоизясняването“ на феномените, проявите на съзнанието) е, но за Хайдегер Dasein се тълкува като специален човешкото съществуване. Неговите характеристики и предимства, обяснява Хайдегер, са, че то е единственото битие, което е способно да „разпитва“ за себе си и битието като цяло, някак си „установявайки себе си“ („установявайки себе си“) по отношение на битието. Ето защо такова битие-съществуване съществува, но за Хайдегер, основата, върху която трябва да се гради всяка онтология. Това разбиране за спецификата на човешкото съществуване не е лишено от основания. Нито едно живо същество, което ни е известно, освен хората, не е способно да мисли, да задава въпроси за съществуването като такова - за Вселената и нейната цялост, за нейното място в света. Тук между другото виждаме известна разлика в разбирането на „съществуването” от Хайдегер и Сартр. Сартр, използвайки тази концепция, набляга на индивидуалния избор, отговорността и търсенето на собственото „Аз“, въпреки че, разбира се, той свързва света като цяло със съществуването. При Хайдегер акцентът все пак е изместен върху битието - за „питащия“ човек битието се разкрива, „свети“ през всичко, което хората знаят и правят. Просто трябва да се възстановим от най-опасната болест, поразила съвременното човечество - „забравата за битието“. Хората, страдащи от него, експлоатиращи богатствата на природата, "забравят" за нейното цялостно, независимо съществуване; Виждайки другите като просто средство, хората „забравят“ за висшата цел на човешкото съществуване.

И така, първата стъпка на екзистенциалистката онтология е изявление за „оригиналността“ на човешкото съществуване като битие-разпитване, битие-установяване, като битие, което „е самият аз“. Следващата онтологична стъпка, която екзистенциалистите канят да направят своите читатели и която, най-общо казано, естествено следва от логиката на тяхното мислене, е въвеждането на концепцията и темата за битието-в-света. В края на краищата същността на човешкото съществуване наистина се състои в това, че то е битие-в-света, свързано с битието на света.

Битието в света, от една страна, се разкрива чрез „разделението“, присъщо на човека - и това напомня на немската класическа философия, по-специално на понятието „деяние - действие“ при Фихте. Да бъдеш в света „свети“, но за Хайдегер чрез „правенето“ и „правенето“ се разкрива чрез „грижата“. (Разбира се, грижата като категория на философията не бива да се бърка със специфични „трудности“, „тъга“, „житейски грижи“; във философията на екзистенциализма става дума за обща, „метафизична“ грижа, загриженост за света, за самото битие.) И така, Dasein е способен не само да пита за битието, но и да се грижи за себе си като битие, да се грижи за битието като такова. И тези моменти наистина характеризират съществуването на човека в света и са много важни, особено днес, когато това е грижата на човека и човечеството за съществуването, за запазването на съществуването на планетата, цивилизацията, за запазването на природната среда, която трябва да устои тези, които са избягали от контрол.

разрушителни тенденции в човешкия живот.

Френският екзистенциалист Ж. П. Сартр, противопоставяйки битието в себе си и битието за себе си, прави разлика между материалното съществуване и човешкото съществуване. Първото за него е нещо инертно, действащо само като пречка, като цяло извън контрола на човешките действия и знания. „Във всеки момент ние преживяваме материалната реалност като заплаха за нашия живот, като съпротива срещу нашата работа, като граница на нашите знания, а също и като вече използван или възможен инструмент.“ Основните характеристики на човешкото съществуване са свободният избор на възможности: „... да бъдеш за човек означава да избереш себе си...“.

Идеалистичната философия на Сартр е една от разновидностите на атеистичния екзистенциализъм, фокусиран върху анализа на човешкото съществуване, тъй като то се преживява, разбира от самия индивид и се разгръща в поредица от негови произволни избори, непредопределени от законите на съществуването, от никакви предопределена същност.

Съществуването се идентифицира със самосъзнанието на индивида, което намира опора само в себе си и непрекъснато се сблъсква с други, също толкова независими съществувания и с цялото исторически установено състояние на нещата, което се появява под формата на определена ситуация. Последният, в хода на изпълнението на „свободния проект“, подлежи на своеобразно духовно „анулиране“, тъй като се счита за несъстоятелно, подлежи на преструктуриране и след това промяна на практика.

Сартр разглежда връзката между човека и света не в единство, а като пълна пропаст между мислещ индивид, безнадеждно изгубен във Вселената и носящ бремето на метафизичната отговорност за съдбата си, от една страна, и природата и обществото , които действат като хаотична, безструктурна, рехава ивица „отчуждение“, от друга.

Екзистенциалната философия на Сартр се разкрива като един от модерните клонове на феноменологията на Хусерл, като приложение на неговия метод към „живото съзнание“, към субективно-активната страна на това съзнание, с която конкретен индивид, хвърлен в света на конкретни ситуации, предприема каквото и да е действие, влиза в отношения с други хора и неща, стреми се към нещо, взема ежедневни решения, участва в обществения живот и т.н. Всички актове на дейност се разглеждат от Сартр като елементи на определена феноменологична структура и всъщност се оценяват в зависимост от задачите на личната самореализация на индивида. Сартр изследва ролята на „субективното” (истинско лично) в процеса на човешката персонализация и историческото творчество. Според Сартр актът на специфично човешката дейност е акт на обозначаване, придаване на смисъл (на онези моменти от ситуацията, в които е видима обективността - „друго“, „дадено“). Обектите са само знаци на индивидуалните човешки значения, семантични образувания на човешката субективност. Извън това те са просто даденост, необработена материя, пасивни и инертни обстоятелства. Придавайки им едно или друго индивидуално човешко значение, смисъл, човек формира себе си като една или друга определена индивидуалност. Външните обекти са просто причина за „решения“, „избори“, които трябва да бъдат избор на самия човек.

Философската концепция на Сартр се развива на базата на абсолютно противопоставяне и взаимно изключване на понятията: „обективност” и „субективност”, „необходимост” и „свобода”. Сартр вижда източника на тези противоречия не в конкретното съдържание на силите на социалното съществуване, а в общите форми на това съществуване (материални свойства на предметите, колективни и социализирани форми на съществуване и съзнание на хората, индустриализация, техническо оборудване на съвременния живот и така нататък). Свободата на индивида като носител на неспокойна субективност може да бъде само „декомпресия на битието“, образуване в него на „пукнатина“, „дупка“, нищо. Сартр разбира индивида от съвременното общество като отчуждено същество, издигайки това специфично състояние до метафизичния статус на човешкото съществуване като цяло. При Сартр отчуждените форми на човешко съществуване придобиват универсалното значение на космическия ужас, в който индивидуалността е стандартизирана и откъсната от историческата независимост, подчинена на масови, колективни форми на живот, организации, държава, спонтанни икономически сили, обвързани с тях и от нейното робско съзнание, където мястото на независимото критично мислене е заето от обществено задължителни стандарти и илюзии, изискванията на общественото мнение и където дори обективният разум на науката изглежда като сила, отделена от човека и враждебна към него. Човек, отчужден от себе си, обречен на неавтентично съществуване, не е в хармония с нещата от природата - те са глухи за него, притискат го с вискозното си и солидно неподвижно присъствие, а сред тях само обществото на "измет" може чувстват се добре, но човек чувства „гадене“. За разлика от всякакви общи „обективни” и опосредствани от вещи отношения, които пораждат индивидуалните производителни сили, Сартр утвърждава специални, непосредствени, естествени и интегрални човешки отношения, от осъществяването на които зависи истинското съдържание на човечеството.

В митологизиращото утопично мислене на Сартр отхвърлянето на реалността на съвременното общество и неговата култура все още излиза на преден план, изразявайки силен поток от съвременна социална критика. Да се ​​живее в това общество, според Сартр, както в него живее „самодоволно съзнание“, е възможно само чрез отказ от себе си, от личната автентичност, от „решения“ и „избори“, прехвърляйки последните на чужда анонимна отговорност - към държавата, нацията, расата, семейството, други хора. Но този отказ е отговорен акт на индивида, тъй като човек има свободна воля.

Концепцията за свободната воля е развита от Сартр в теорията за „проекта”, според която индивидът не е даден на себе си, а проектира, „сглобява” себе си като такъв. Следователно един страхливец, например, е отговорен за страхливостта си и „няма алиби за човек“. Екзистенциализмът на Сартр се стреми да накара човек да осъзнае, че е напълно отговорен за себе си, своето съществуване и заобикалящата го среда, тъй като изхожда от твърдението, че без да му е дадено нищо, човек непрекъснато изгражда себе си чрез своята активна субективност. Той винаги е „напред, зад себе си, никога себе си“. Оттук и изразът, който Сартр дава на общия принцип на екзистенциализма: „... съществуването предшества същността...” По същество това означава, че универсалните, социално значими (културни) обективации, които действат като „същности”, „човешка природа” , „универсални идеали“, „ценности“ и т.н. са само утайки, застинали моменти на дейност, с които конкретен субект никога не съвпада. „Съществуването” е постоянно жив момент на дейност, взет под формата на вътрешно-индивидуално състояние, субективно. В по-късната си работа „Критика на диалектическия разум“ Сартр формулира този принцип като принципа на „несводимостта на битието към знанието“. Но екзистенциализмът на Сартр не намира никаква друга основа, от която човек би могъл да се развие като истински самоактивен субект, освен абсолютната свобода и вътрешното единство на „проектиращия Аз“. При това възможно развитие личността е сама и без подкрепа. Сартр обозначава мястото на активната субективност в света, нейната онтологична основа като „нищо“. Според Сартр „...човек, без никаква подкрепа или помощ, е осъден във всеки един момент да измисля човека“ и по този начин „човекът е осъден на свобода“. Но тогава в основата на автентичността (автентичността) могат да бъдат само ирационалните сили на човешкото подземие, подканите на подсъзнанието, интуицията, необяснимите емоционални импулси и рационално неразбраните решения, които неизбежно водят до песимизъм или агресивното своеволие на индивида. : „Историята на всеки живот е история на поражението.“ Появява се мотивът за абсурдността на съществуването: „Абсурдно е да се раждаме и абсурдно е да умираме“. Човекът според Сартр е безполезна страст.

Светогледът на Сартр се формира в свят, който е стигнал до задънена улица, абсурден, където всички традиционни ценности са рухнали. Следователно първото действие на философа трябваше да бъде отрицание, отказ, за ​​да се измъкне от този хаотичен свят без ред, без цел. Да се ​​дистанцираш от света, да го отхвърлиш – ето какво е специфично човешкото в човека: свободата. Съзнанието е точно това, което не се забива „в себе си“, то е обратното на „в себе си“, дупка в битието, липса, нищо. Това съзнание за човешката свобода е същевременно съзнание за самотата на човечеството и неговата отговорност: нищо в „битието” не осигурява или гарантира стойността и възможността за успех на действието. Съществуването е именно преживяното преживяване на субективност и трансцендентност, свобода и отговорност. Възпроизвеждайки формулата на Достоевски „Ако няма Бог, всичко е позволено“, Сартр добавя: „Това е отправната точка на екзистенциализма“. Този начин на възприемане на света, подсилен от изследването на Сартр върху Киркегор, Хайдегер и Хусерл, намира израз предимно в неговите психологически скици и романи. Той изучава преди всичко въображението, в което се разкрива съществен акт на съзнанието: неговата същност е да се отдръпнеш от дадения свят „в себе си“ и да се намериш в присъствието на това, което отсъства. „Актът на въображението е магически акт: това е заклинание, което кара да се появи нещо, което е желано.“

Романите на Сартр превеждат същото преживяване в морален или политически план: в Гаденето Сартр показва, че светът няма смисъл, „Азът“ няма цел. Чрез акта на съзнанието и избора Азът придава смисъл и стойност на света. Докторската дисертация на Сартр „Битие и нищо” е представяне във философска форма на неговия опит. Изхождайки от основната идея на екзистенциализма - съществуването предшества същността - Сартр се опитва да избегне както материализма, така и идеализма. Идеализъм, защото му се явява само в хегелианската форма: „Реалността се измерва със съзнанието“ и защото, следвайки Хусерл в това, той твърди, че съзнанието винаги е съзнание за нещо (някое нещо). Материализъм - тъй като според него битието не генерира съзнание, „само за себе си“ не може да се генерира „само по себе си“.

Всъщност концепцията на Сартр е еклектична: той дава като отправна точка някакво „само по себе си“, за което не знаем нищо, освен че е „насочено“ от съзнанието и е негова основа. Но ако съзнанието е целта, тогава как би могло да се роди, след като според първоначалното определение нищо не се случва само по себе си.

Сартр никога не би могъл да преодолее това противоречие, въпреки че не се отказа от опитите си да го направи. Причината за това е, че неговата отправна точка е дълбоко индивидуалистична. Сартр остава пленник на екзистенциалисткото, субективистично мислене. Поради изходните си постулати Сартр не може да излезе от рамките на позитивизма, агностицизма и субективизма. Дори в последния си философски труд „Критика на диалектическия разум“ той противопоставя „позитивистичния разум“, който трябва да се задоволява с границите на естествените науки, с „диалектическия разум“, единственият достоен да бъде наречен разум, тъй като той позволява да се разбере, а не само да се предвиди, но което е приложимо само към хуманитарните науки.

В областта на морала Сартр не успява да надхвърли първоначалния си индивидуализъм. Той може да възхвалява както отговорността, така и свободата на индивида, но не може да отговори на въпроса какво трябва да се направи с тази свобода.

Всички опити на Сартр да преодолее пропастта между одухотворената личност и материалния свят доведоха само до просто добавяне на неговата собствена преработена психоанализа, емпирична социология на групите и културна антропология, разкривайки непоследователността на претенциите на Сартр да „надгражда“ марксизма, което той признава за най-плодотворната философия на ХХ век, учението за хотелската личност.

Екзистенциализмът отхвърля легитимността на разглеждането на съществуването като такова, съществуването на нещо обективно. Битието в екзистенциализма се оказва инструментално поле или хоризонт от възможности, в рамките на който съществува и се развива човешката свобода.

И екзистенциалистите, и феноменолозите признават, че светът съществува извън и независимо от човека. Но философията, според екзистенциалистите, едва тогава поема по пътя на житейския реализъм и по пътя на хуманизма, когато поставя човека в центъра на анализа и започва с неговото битие. Светът като такъв съществува за човека, доколкото той, изхождайки от своето битие, придава смисъл и смисъл на света и взаимодейства със света. Всички категории на битието, които са били „дехуманизирани“ от предишната философия, трябва да бъдат „хуманизирани“ от съвременната философия, казват екзистенциалните философи. Следователно тяхната онтология преобръща характеристиките на битието, действието, съзнанието, емоциите и социално-историческите характеристики. В редица случаи в литературата се изказват остро критични оценки на този път - той се критикува за идеализъм, субективизъм, психологизация и пр. Има ли основания за подобни оценки? Да, имам.

Индивидуалното съществуване на човека е противоречиво: човек всъщност не може да гледа на света по друг начин освен „през призмата” на своето битие, съзнание, познание и в същото време е способен – какъвто е характерът на Хайдегер – да „ въпрос” за битието като такова. Не без причина, виждайки в такова противоречие източника на драмата на човешкия живот, феноменологията и екзистенциализмът, особено в началните етапи на своето развитие, по същество изгубиха от поглед друго, не по-малко, ако не и по-важно обстоятелство. Индивидите, да не говорим за поколенията хора, за човечеството като цяло, изхождат, разбира се, от своето „местоположение“ и от своето „време“, когато се „заселват“ в света. Но те не биха предприели нито една жизненоважна, ефективна стъпка, ако ежедневно, ежечасно не бяха откривали какви са обективните свойства (включително пространствени и времеви) на самия свят, неговите неща и процеси. Следователно от факта, че човек вижда света не по друг начин, освен със собствените си очи, не го разбира по друг начин, освен със собствената си мисъл, изобщо не следва идеализъм, както погрешно смятат екзистенциалните философи. Хората се научават да се сравняват със света, да виждат своето съществуване като част и продължение на съществуването на света. Те знаят как да преценяват света, да го владеят не само по стандартите на своя вид, своето съзнание и действия, но и по стандартите на самите неща. В противен случай те не биха могли да оцелеят в този свят, още по-малко биха могли да „питат“ за съществуването като такова. Неслучайно М. Хайдегер в по-късните си произведения, опитвайки се да преодолее субективизма и психологизма на по-ранната си позиция, извежда на преден план битието като такова.

И все пак не можем да се съгласим, че онтологиите на 20 век, като феноменологичните и екзистенциалистките, заслужават само негативни оценки. Свързването на учението за битието с човешкото действие, изграждането на учение за човешкото съществуване, сферите на съществуване и социалното съществуване е пътят, следван от марксистката философия. Освен това се различава от класическите версии на онтологията. Но в същото време, за разлика от екзистенциалната философия, марксизмът развива някои тенденции на класическата онтология - на първо място, идеята, че човек, с цялата неотделимост на мислите, действията, чувствата на индивида от собственото си същество, е способен да не само „разпитване“ за битието като такова, но и даване на отговори на вашите въпроси, които могат да бъдат проверени по различни начини. Следователно човек натрупва обективни знания за света и себе си в ежедневните си действия, в науката и във философията. Той винаги, по един или друг начин, изгражда (с различна степен на съзнание, дълбочина и разработка) „обективни онтологии“, които му помагат да разбере света и да го овладее. По-специално, човешкото същество-в-света има независими обективни структури, независими от индивидите и, поне отчасти, постепенно схванати от човека и човечеството.

Философите от 20-ти век (след Кант) правилно подчертават опасността от идентифициране на човешките представи за реалността със самия свят - опасността от пряка „онтологизация” на човешките състояния и знания. Особено важна беше борбата на феноменолозите и екзистенциалистите срещу такава „натурализация“, биологизация на човека, когато изучаването му от естествените науки, колкото и да е ценно, се представяше като „последна дума“ в изследването на човешката същност, особено на същността на човека като такъв. Философите от 20-ти век - особено Е. Хусерл (1859-1938) в своята работа "Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология" правилно свързват тенденцията за "натурализиране" на човека в науката, във философията, с обществено опасните манипулативни опити за третирайте хората приблизително по същия начин, както хората се отнасят към нещата. Един от най-важните акценти на такава „нова онтология“, както и на други хуманистично ориентирани философски движения на 20 век, е идеята за уникалността и уникалността на човека.

Референции

1. История на философията накратко. – М.: Мисъл, 1994;

2. Светът на философията. Част 1. – М., 1991;

3. Сартр Ж. Екзистенциализмът е хуманизъм. – М., 1991;

4. Съвременна западна философия. Речник. – М., 1993;

5. Здрачът на боговете. Колекция. – М., 1989;

6. Философски речник. - М.: Политиздат, 1987;

7. Хайдегер М. Време и битие. – М., 1993.

Препоръчваме за четене

Електрическо оборудване

Древни думи и тяхното значение

Основи на електротехниката

Предимства и недостатъци на професията еколог 5 професии, свързани с екологията

Електрически двигател

Птици Corvid: описание, снимка, диета, характеристики и характеристики на вида Кой отговаря в семейството на гарваните

Контакти и ключове

Видове пауни, техните описания и снимки

Измервания и изчисления

Какви са някои конспирации за обувки?

Основи на електротехниката

Заклинание за късмет: винаги да имате късмет във всичко. Заклинания за късмет на обеци.