« Este imposibil să definești existența fără a cădea în absurd(adică fără a încerca să explic sensul oricărui cuvânt cu același cuvânt), deoarece definiția oricărui cuvânt începe cu expresia „este...”- Nu contează dacă este exprimat explicit sau implicit. Aceasta înseamnă că pentru a defini ființa este necesar să spunem: „ființa este...”, și prin urmare să folosim cuvântul în sine în definiție” (Pascal, „Despre spiritul geometriei”, I). Dicționarul lui Lalande confirmă același lucru, fără să-l citeze măcar pe Pascal: ființa este „un termen simplu, a cărui definiție este imposibilă”. Și nu pentru că nu cunoaștem sensul acestui cuvânt, ci pentru că nu îl putem defini fără a presupune că avem deja această cunoaștere, deși vagă. Dacă cuvântul ființă „este folosit în mai multe sensuri”, așa cum spunea Aristotel (pentru care fiecare dintre aceste semnificații a rezultat într-o categorie: ființa apare sub denumirile de substanță, cantitate, calitate, relație), acest lucru nu ne ajută deloc. pentru a stabili ceea ce este în sine, nu există nimic în comun în toate aceste sensuri.

Pe bună dreptate se poate susține că în filosofie nu există nicio problemă mai fundamentală ca importanță și greu de rezolvat decât clarificarea esenței ființei.

În prezent, nu există un punct de vedere unic în lume cu privire la întrebarea ce este ființa. Aderăm la punctul de vedere destul de comun că:

Pentru prima dată, conceptul de „ființă” ca categorie specifică pentru a desemna realitatea existentă a fost folosit de către gânditorul grec antic Parmenide (c. 540 - 470 î.Hr.). Potrivit lui Parmenide, existența există, este continuă, omogenă și complet nemișcată. Nu există nimic altceva decât existență. Toate aceste idei sunt cuprinse în afirmația sa: „Ar trebui să spunem și să gândim că lucrurile existente există, pentru că ființa există, în timp ce nimic altceva nu există”. A acordat o atenție considerabilă problemei existenței și, cu creativitatea sa, a contribuit semnificativ la dezvoltarea acesteia. Ființa este identificată de Platon cu lumea ideilor, care par a fi autentice, neschimbătoare, veșnic existente. „Acea ființă”, întreabă Platon, „a cărei existență o aflăm în întrebările și răspunsurile noastre, - ce este, mereu neschimbată și aceeași, sau diferită în momente diferite? Poate ceva egal în sine, frumos în sine, tot ce există în general în sine, i.e. fiind, să sufere vreo schimbare? Sau vreunul dintre aceste lucruri, uniform și existent în sine, este întotdeauna neschimbabil și același și nu acceptă niciodată, în nicio condiție, cea mai mică schimbare? Și el răspunde: „Trebuie să fie neschimbabile și identice...” Ființa adevărată este pusă în contrast de Platon cu ființa neautentică, ceea ce înseamnă lucruri și fenomene accesibile sentimentelor umane. Lucrurile percepute în mod sensibil nu sunt altceva decât o asemănare, o umbră, care reflectă doar imagini perfecte - idei.

Adevărata Ființă- aceasta este o idee, acesta este gândul fiecărui suflet, care, ca și gândul lui Dumnezeu, „se hrănește cu rațiune și cunoaștere pură” întotdeauna când se cuvine. „De aceea, când vede lucrurile cel puțin din când în când, le admiră, se hrănește cu contemplarea adevărului și este fericită până când bolta cerului, după ce a descris un cerc, o duce din nou în același loc. În mișcarea sa circulară, ea contemplă dreptatea însăși, contemplă prudența, contemplă cunoașterea, nu acea cunoaștere care se caracterizează prin apariție și nu cea care se schimbă în funcție de schimbările a ceea ce numim acum ființă, ci acea cunoaștere reală care se află în ființa autentică. .” În dialogul „Parmenide”, Platon vorbește mai detaliat despre existența pământească, derivată, care pentru el este lumea reală, senzorială. În ea, spre deosebire de adevărat, s-ar putea spune, existența cerească, există unul și mulți, apariție și moarte, dezvoltare și pace. Esența acestei lumi, dinamica ei se caracterizează printr-un conflict constant între existența cerească și inexistența pământească, idei și materie. Nu există nimic etern sau neschimbător în această lume, pentru că... totul este supus apariției, schimbării și morții. Aristotel aduce o contribuție semnificativă la dezvoltarea doctrinei ființei. Baza oricărei ființe, după Aristotel, este materia primară, care, totuși, este greu de definit folosind orice categorie, deoarece, în principiu, nu poate fi identificată. Iată una dintre definițiile și explicațiile materiei primare pe care le dă Aristotel: „aceasta este o ființă care există în mod necesar; și de vreme ce ea există în mod necesar, prin aceasta (există) bine, și în acest sens este începutul... există o anumită esență care este eternă, nemișcată și separată de lucrurile sensibile: și în același timp se arată că această esență. nu poate avea dimensiune, dar nu are părți și este indivizibil..., dar pe de altă parte, (se arată) și că este o ființă care nu este supusă influenței (externe) și nu este supusă schimbării. ”

Deși prima materie este o parte integrantă a fiecărei ființe, cu toate acestea, nu poate fi identificat cu ființa sau considerat unul dintre elementele ființei reale. Și totuși, prima materie are o oarecare certitudine, deoarece include patru elemente - focul, aerul, apa și pământul, care, prin diverse combinații, acționează ca un fel de mediator între materia primă, de neînțeles prin simțuri, și existenta reală. lume, care este percepută și cunoscută de om. Meritul cel mai important al lui Aristotel în dezvoltarea doctrinei ființei este ideea sa că ființa reală devine accesibilă cunoașterii datorită formei, imaginii în care îi apare omului. Potrivit lui Aristotel, ființa potențială, care include materia primă și cele patru elemente naturale de bază, datorită formei, formează ființa reală și o face accesibilă cunoașterii. Pentru prima dată, o ființă cu adevărat existentă apare ca o unitate de materie și formă. Gânditorul francez Rene Descartes pune bazele unei interpretări dualiste a existenței. Descartes recunoaște fiabilitatea primară a tot ceea ce există, în primul rând, în Sinele gânditor, în conștientizarea omului asupra activităților sale. Dezvoltând această idee, Descartes susține că, dacă respingem și declarăm fals tot ceea ce poate fi pus la îndoială în orice fel, atunci este ușor să presupunem că nu există Dumnezeu, rai, trup, dar nu se poate spune că nu existăm, că noi nu credem. Ar fi nefiresc să credem că ceea ce gândește nu există.

Și, prin urmare, concluzia exprimată în cuvintele „ Cred că deci sunt” este prima dintre toate și cea mai de încredere dintre cele care vor apărea în fața tuturor celor care filosofează corect. Nu este greu de determinat că aici principiul spiritual, și în special Sinele gânditor, acționează ca ființă. În același timp, Descartes recunoaște un alt principiu al tuturor lucrurilor, care pentru el este materia, independent de conștiință și spirit. Caracteristica sa principală, atributul, este extensia. Astfel, mișcarea și extinderea vor fi caracteristici convingătoare ale materialității lumii. În consecință, a fi în Descartes este prezentată dualist: sub forma unei substanțe spirituale și sub forma uneia materiale. Din punctul de vedere al idealismului subiectiv, filozoful englez George Berkeley (1685-1753) explică esența ființei. Esența opiniilor sale constă în afirmația că toate lucrurile sunt doar „complexe ale senzațiilor noastre”, care au fost date inițial de conștiința noastră. Potrivit lui Berkeley, ființa reală, i.e. lucrurile, ideile nu există în mod obiectiv, în realitate, în întruchiparea lor pământească, refugiul lor este gândirea umană; Și deși Berkeley manifestă tendințe spre o interpretare obiectiv-idealistă a esenței ființei, în general interpretarea lui a acestei probleme este de natură subiectiv-idealistă. Din punctul de vedere al materialismului dialectic, fondatorii filozofiei marxismului, Karl Marx (1818 - 1883) și Friedrich Engels (1820 - 1895), interpretează problema ființei. Bazat pe tradițiile materialiste în interpretarea ființei, dezvoltate de filozofii materialiști englezi și francezi, marxismul înțelege ființa ca materie care există la infinit, în spațiu și timp, și este independentă de conștiința umană. În timp ce afirmă eternitatea existenței, marxismul recunoaște în același timp începutul, apariția și finitudinea unor lucruri și fenomene specifice. Ființa nu există fără materie, ele sunt eterne și există simultan. Inexistența nu înseamnă dispariția existenței, ci trecerea de la o formă de existență la alta. Fondatorii marxismului, spre deosebire de predecesorii lor, au identificat mai multe niveluri ale ființei și, în special, ființa naturală și ființa socială. Prin existență socială ei înțeleg totalitatea activităților materiale și spirituale ale oamenilor, adică. „producția însăși a vieții materiale”. În anii următori, inclusiv în secolul al XX-lea, practic nu au existat „descoperiri” fundamentale în interpretarea existenței.

Un exemplu este înțelegerea ființei de către unul dintre cei mai faimoși filosofi ai secolului al XX-lea. Martin (1883 - 1976). Ca filozof existențialist, Heidegger oferă diverse caracteristici și interpretări ale ființei, uneori contradictorii și infirmând pe cele exprimate anterior. Deși gânditorul german s-a ocupat de această problemă aproape toată viața, cu toate acestea, el nu are o definiție academică a ființei, ci oferă doar o caracteristică, o descriere, evidențiind câteva aspecte importante, care, totuși, corespunde considerației existențialiste a problemei. . Astfel, după Heidegger: „Ființa este un lucru cu care avem de-a face, dar nu ceva care există. Timpul este un lucru cu care avem de-a face, dar nu ceva temporar. Despre existență spunem: ea există. Privind acest lucru, „ființă”, privind acest lucru, „timp”, să rămânem precauți. Să spunem nu: ființa este, timpul este, ci: ființa are loc și timpul are loc.” Și mai departe: „Ființa nu este în niciun caz un lucru, prin urmare nu este ceva temporar, totuși, ca prezență, este încă determinată de timp. Timpul nu este în niciun caz un lucru, prin urmare nu este ceva existent, ci rămâne constant în curgerea lui, nefiind el însuși ceva temporar ca ceva existent în timp.

Ființa și timpul se determină reciproc, însă, în așa fel încât nici prima – ființă – nu poate fi considerată ca temporară, nici a doua – timpul – ca existent.” Pe baza celor spuse, aparent, nu trebuie să fim surprinși că în etapa finală a activității sale, Heidegger ajunge la concluzia că este imposibil să cunoști rațional ființa.

Existența ca realitate materială și unitatea lumii

S-a arătat anterior că problema existenței și înțelegerea ei ulterioară apare aproape odată cu formarea unei persoane cultivate.

Deja primii înțelepți antici au început să se gândească la ce este mediul lor, de unde provine, dacă este finit sau infinit și, în sfârșit, cum să-l desemneze sau să-l numească. Oricât de paradoxal ar părea, aproximativ aceleași întrebări îi interesează pe oamenii moderni, în primul rând pe cei care se gândesc la problema existenței lor și a lumii în ansamblu. În timpul nostru, ființa este interpretată ca o categorie filozofică pentru a desemna lumea cu adevărat existentă care stă la baza tuturor lucrurilor și fenomenelor. Cu alte cuvinte, existența îmbrățișează și include toată diversitatea lucrurilor și fenomenelor cosmice, naturale și create de om. Ființa îi apare unei anumite persoane în cel puțin două forme (în două moduri). Acesta este, în primul rând, spațiul, natura, lumea lucrurilor și valorile spirituale create de om. Aceasta este o ființă care există veșnic în relație cu o persoană ca o integritate nemărginită și nepieritoare.

Conștiința umană afirmă existența acestei ființe și prin aceasta, parcă, primește un punct de sprijin neclintit pentru a confirma eternitatea și inviolabilitatea lumii. Cu toate acestea, există o altă înțelegere, de zi cu zi, a existenței, care este determinată de existența temporară tranzitorie a unei persoane și primește o reflectare corespunzătoare în conștiința sa. Această existență este temporară, finită, tranzitorie. Exact așa este perceput de o persoană. În sensul strict al cuvântului, categoria „ființă” nu poate fi folosită pentru a desemna și caracteriza această imagine a existenței umane, dar, din moment ce a intrat în uz, atunci când se caracterizează o astfel de existență, este recomandabil să o susțină cu concepte precum relativă, existență finită, tranzitorie. Subiectul studiului nostru devine ființa în planul său transcendental, universal, ca existentă veșnic, nepieritoare și eternă. Studiul ființei în acest context necesită înțelegerea categoriilor de inexistență, existență, materie, spațiu, timp, formare, calitate, cantitate. Până la urmă, înainte de a vorbi despre ceva, cu atât mai puțin de a face generalizări, este necesar ca acest ceva să fie în primul rând disponibil, adică. a existat. Și într-adevăr, mai întâi, cu ajutorul percepției senzoriale, o persoană înregistrează, de parcă ar fotografia lucrurile și fenomenele care au apărut și abia atunci are nevoia să le reflecte într-o imagine, cuvânt, concept. Diferența calitativă dintre categoria „ființă” și ființa existentă efectiv sau existența concretă a unui lucru sau fenomen este aceea că categoria „ființă” nu este de la sine înțeleasă, ea ia naștere și se formează atât datorită unui lucru specific existent, fie fenomen și prezența gândirii umane specific existente. După ce a apărut ca urmare a unei astfel de interacțiuni, categoria „ființă” începe apoi să existe independent. În înțelegerea esenței existenței lumii în ansamblu, categoria materiei joacă un rol important. Într-adevăr, ființa are nevoie nu numai de existență, ci și de un fel de bază, fundație. Cu alte cuvinte, toate lucrurile și fenomenele concrete, pentru a fi unite într-un întreg, și în special, în categoria ființei, trebuie să aibă puncte de contact, un fel de bază unificată. O astfel de bază, care formează unitatea inextricabilă și integritatea universală a lucrurilor și fenomenelor specifice, este materia. Datorită ei, lumea apare ca un întreg unic, existând independent de voința și conștiința omului. Cu toate acestea, există anumite dificultăți în înțelegerea unității lumii. Ele se datorează faptului că în oameni, în procesul activității lor practice, trecatorul se împletește, se amestecă cu nepieritor, eternul cu temporar, infinitul cu finitul. În plus, diferențele care există între natură și societate, material și spiritual, individ și societate și, în sfârșit, diferențele dintre indivizi sunt prea evidente. Și totuși, omul s-a îndreptat constant către o înțelegere a unității lumii în toată diversitatea ei - natural-materială și spirituală, naturală și socială, deoarece realitatea însăși l-a împins din ce în ce mai persistent către aceasta.

Concluzia care se poate trage din cele de mai sus este că spațiul, natura, societatea, omul, ideile există în mod egal. Deși sunt prezentate în forme diferite, totuși, prin prezența lor creează unitatea universală a lumii infinite, nepieritoare. Nu numai ceea ce a fost sau este, ci și ceea ce va fi va confirma în mod necesar unitatea lumii. O altă caracteristică sau componentă importantă a categoriei filozofice „ființă” este prezența realității ca realitate totală. În viața de zi cu zi, o persoană este constant convinsă că diverse întregi, structuri ale lumii, care posedă numai proprietățile și formele lor inerente, coexistă în mod egal, se manifestă și interacționează simultan între ele. Spațiul, natura, societatea, omul - toate acestea sunt forme diferite de ființă care au propriul lor specific de existență și funcționare. Dar, în același timp, au fost, sunt și vor fi interdependenți și interconectați.

Nu este nevoie să explicăm în detaliu cât de interconectate sunt astfel de entități „distante” precum spațiul și societatea. Problemele de mediu, care devin din ce în ce mai acute, se bazează nu în ultimul rând pe activitatea umană. Pe de altă parte, oamenii de știință au fost convinși de zeci de ani că numai prin explorarea spațiului cosmic va putea omenirea în următoarele secole, și poate decenii, să poată rezolva probleme vitale pentru ea însăși: de exemplu, aprovizionarea pământenilor cu resurse energetice atât de necesare. și crearea de soiuri cu randament ridicat de culturi de cereale. Astfel, există motive să afirmăm că în conștiința umană se formează ideea existenței unei realități totale, care include cosmosul și impactul acestuia asupra naturii și omului; natura, care înseamnă mediul, care afectează direct sau indirect omul și societatea și, în sfârșit, societatea și omul, ale căror activități, în consecință, nu depind doar de spațiu și natură, ci și, la rândul lor, au un anumit impact asupra acestora. Toată această realitate totală influențează cel mai direct formarea într-o persoană a ideii de a fi, a conștiinței de a fi. Este întotdeauna necesar să se țină cont de faptul că nu numai lumea naturală externă, ci și mediul spiritual, ideal, este stăpânit în procesul de practică, de interacțiune cu ceva care există cu adevărat și, prin urmare, reflectat în conștiința umană, dobândește un anumit independenţa şi în acest sens poate fi considerată ca realitate deosebită. Prin urmare, nu numai în viața de zi cu zi, ci și atunci când se analizează problemele transcendentale, aceasta trebuie luată în considerare nu mai puțin decât lumea materială obiectivă a fenomenelor.

Formele de bază ale ființei și dialectica interacțiunii lor

Lume cum apare realitatea cotidiană în fața unei persoane ca un fenomen holistic, o unitate universală, care include o mare varietate de lucruri diferite, procese, stări ale indivizilor umani, fenomene naturale.

Asta numim noi existență universală. Componenta principală cu ajutorul căreia se fac conexiuni universale între această multitudine infinită de lucruri este individul. Cu alte cuvinte, lumea este plină de multe fenomene izolate, lucruri, procese care interacționează între ele. Aceasta este o lume de entități individuale, care includ oameni, animale, plante, procese fizice și multe altele. Dar dacă pornim doar de la universal și individual, atunci va fi foarte dificil, sau mai degrabă imposibil, pentru conștiința umană să navigheze în această lume diversă. Între timp, în această diversitate există mulți astfel de indivizi, care, deși diferiți între ei, au în același timp multe în comun, uneori chiar esențiale, ceea ce le permite să fie generalizați, uniți în ceva mai general și mai holistic. Acesta este ceva care este cel mai bine descris ca fiind special. Desigur, toate aceste forme de ființă sunt strâns interconectate unele cu altele, iar clasificarea lor ca universale, individuale și speciale, reflectând ceea ce există de fapt, ajută o persoană să înțeleagă mai bine existența. Dacă aceste stări sunt prezentate în detaliu folosind exemple, va arăta astfel:

• universal- aceasta este lumea ca întreg, spațiul, natura, omul și rezultatele activităților sale;
• singur- este persoană individuală, animal, plantă; ceea ce este special este diferitele specii de animale, plante, clase sociale și grupuri de oameni.

Ținând cont de cele de mai sus, formele existenței umane pot fi reprezentate astfel:

• existența unor fenomene materiale, lucruri, procese, care, atunci când sunt detaliate, la rândul lor, pot fi împărțite în existență naturală în toată diversitatea ei și existență materială creată de om;
• existența materială a omului, în care, pentru comoditatea analizei, putem distinge existența corporală a omului ca parte a naturii și existența omului ca ființă gânditoare și în același timp socio-istorică;
• ființă spirituală, care include spiritualitatea individualizată și spiritualitatea universală.

Pe lângă aceste forme de ființă, care servesc ca obiect al analizei noastre actuale, mai există și ființa socială, sau ființa societății, a cărei natură va fi considerată în cadrul doctrinei societății. Înainte de a trece la clarificarea a ceea ce este ființa naturală, observăm că cunoștințele umane despre această primă și cea mai importantă formă de ființă, datorită căreia, de fapt, a devenit posibil să vorbim despre problema luată în considerare, se bazează pe întregul experiența activității practice și mentale a omului, pe numeroase fapte și argumente ale științelor aplicate și teoretice, adunate și generalizate pe întreaga existență a umanității culturale. Aceleași concluzii sunt confirmate în mod convingător de știința modernă. Ființa naturală este materializată, adică. stări ale naturii vizibile, perceptibile, tangibile etc. care existau înainte de apariția omului, există acum și vor exista în viitor. O trăsătură caracteristică acestei forme de ființă este obiectivitatea și primatul său în raport cu alte forme de ființă. Natura obiectivă și primară a naturii este confirmată de faptul că ea a apărut și a existat cu multe miliarde de ani înainte de apariția omului. În consecință, recunoașterea existenței sale nu depindea dacă conștiința umană există sau nu. Mai mult, după cum se știe, omul însuși este un produs al naturii și a apărut într-un anumit stadiu al dezvoltării sale. Un alt argument pentru a fundamenta inviolabilitatea celor mai esențiale calități ale existenței naturale este că, în ciuda apariției omului, a activității sale conștiente și a impactului asupra naturii (adesea distructiv), omenirea acum, la fel ca acum mii de ani, în cel mai important lucru. , , în ceea ce privește fundamentele existenței sale, continuă să depindă de fenomenele naturale.

Dovezi puternice în favoarea primatului și obiectivității naturii pot fi găsite în faptul că starea fizică și psihică a unei persoane depinde de condițiile naturale. Dacă permitem unele schimbări chiar nu foarte semnificative ale naturii, de exemplu, o creștere sau scădere a temperaturii medii pe pământ cu câteva grade, o scădere ușoară a conținutului de oxigen din aer, aceasta va crea imediat obstacole de netrecut pentru supraviețuirea sute de milioane de oameni. Și dacă au loc dezastre naturale mai dramatice, de exemplu, o coliziune a planetei noastre cu o cometă mare sau alt corp cosmic, atunci aceasta amenință existența fizică a întregii omeniri. În cele din urmă, nu putem să nu spunem despre încă o calitate a existenței naturale sau, mai precis, cosmice. Se știe că, în cursul existenței sale, omenirea, pas cu pas – și trebuie spus cu dificultăți enorme – a stăpânit tainele lumii naturale. Și astăzi, la începutul noului mileniu, în ciuda descoperirii unor legi care explică relațiile cauză-efect în lumea din jurul omului, instrumente și dispozitive perfecte create de mintea umană, în lumea exterioară omului, inclusiv în exterior. spațiu, sunt multe lucruri care acum și poate în viitorul îndepărtat vor rămâne inaccesibile inteligenței umane.

În consecință, atunci când analizăm forma naturală a ființei, trebuie să pornim de la faptul că, datorită primatului și obiectivității sale, datorită infinitității și imensității sale, natura sau universul în ansamblu nu poate niciodată înainte și, în consecință, în viitor. , să fie surprins nu numai de percepție, ci chiar și de imaginația și gândirea umană. Existența materială produsă de om sau, așa cum este numită și „a doua natură”, nu este altceva decât lumea obiectiv-materială creată de oameni și care ne înconjoară în viața de zi cu zi. „A doua natură” sau „a doua ființă” este acea lume materială, cotidiană și industrială, care este creată și folosită pentru a satisface nevoile individuale și speciale ale oamenilor. Oricât de ciudat ar părea, această ființă, odată apărută din voința omului, continuă apoi să existe relativ independentă de om, și uneori de umanitate, pentru o perioadă foarte lungă de timp, cuprinzând secole și milenii. Deci, de exemplu, uneltele și mijloacele de transport se schimbă mai repede decât obiectele materiale folosite de o persoană pentru viață (acasă), educație (cărți) și viața de zi cu zi (mese, scaune). În relația dintre prima și a doua natură, rolul determinant îi aparține primei, fie doar pentru că fără participarea ei nu numai existența, ci și crearea „a doua natură” este imposibilă. În același timp, și acest lucru a devenit deosebit de remarcabil și vizibil în ultimul secol, a doua natură are capacitatea de a distruge local „prima” ființă. În prezent, acest lucru se manifestă sub forma unor probleme de mediu cauzate de activități umane prost concepute sau necontrolate social. Deși „a doua natură” nu poate distruge prima ființă, considerată în dimensiunile sale cosmice, totuși, existența pământească poate fi cauzată daune ireparabile ca urmare a unor acțiuni distructive, care în anumite circumstanțe vor face imposibilă existența fizică a unei persoane.

Este imposibil să nu atingem o asemenea trăsătură a existenței umane precum dependența acțiunilor sale corporale de motivațiile sociale. În timp ce alte lucruri și corpuri naturale funcționează automat, iar comportamentul lor pe termen scurt și lung poate fi prezis cu o certitudine rezonabilă, acest lucru nu se poate face în ceea ce privește corpul uman. Activitățile și acțiunile sale sunt adesea reglementate nu de instinctele biologice, ci de motive spirituale, morale și sociale. Este necesar să menționăm astfel de forme de existență umană ca existența spirituală individualizată și existența spirituală umană universală. Spiritualul, fără a pretinde că-și acoperă întreaga esență, înseamnă unitatea conștientului și inconștientului în activitatea umană, morală, creativitate artistică, cunoaștere concretizată în simboluri și obiecte specifice. Existența spirituală individualizată este, în primul rând, conștiința individului, activitatea sa conștientă, care include elemente ale inconștientului sau inconștientului. Spiritualul individualizat este într-o anumită măsură, deși nu foarte semnificativ, legat de evoluția existenței universale, dar în general este o formă de existență relativ independentă. În general, există și se face simțită datorită faptului că există o altă formă de existență spirituală - existența spirituală umană universală, care, la rândul ei, este și relativ independentă și nu ar putea exista fără conștiința umană individuală. Prin urmare, aceste forme de ființă pot și trebuie considerate numai în unitate indisolubilă. Manifestarea obiectivă și materială a existenței spirituale umane universale este literatura, operele de artă, obiectele industriale și tehnice, principiile morale, ideile despre statul și structura politică a vieții sociale. Această formă de existență spirituală este practic eternă, totuși, pur în dimensiunea timpului uman, deoarece viața ei este determinată de existența rasei umane. Existența spirituală individualizată și existența spirituală umană universală, deși create artificial, fără ele existența umanității ar fi imposibilă.

FIINŢĂ(greacă εἶναι, οὐσία; latină esse) este unul dintre conceptele centrale ale filosofiei. „Întrebarea care s-a pus încă din cele mai vechi timpuri și care este acum pusă constant și provoacă dificultăți este întrebarea ce este ființa” (Aristotel, Metafizica VII, 1). Ontologia - doctrina ființei - a fost subiectul așa-numitului încă din vremea lui Aristotel. „Filozofie întâi”. În funcție de modul în care unul sau altul gânditor, școală sau mișcare interpretează problema ființei, legătura ei cu cunoașterea, cu natura (fizica) și sensul existenței umane (etica), se determină orientarea generală a acestei direcții. În diferite epoci culturale și istorice, s-a format un limbaj special pentru a exprima diferite definiții ale existenței. Concepte "existenţă" , "esenţă" , "existenţă" , "substanţă" sunt derivate din „ființă” și reprezintă diferitele sale aspecte. Dar, în același timp, existau tradiții stabile. Astfel, filosofia antică, în special învățăturile lui Platon și Aristotel, au determinat timp de multe secole natura generală și metodele de împărțire a conceptului însuși de ființă. Abordarea lor s-a dovedit a fi decisivă pentru filosofia nu numai din epoca elenistică și din Evul Mediu (pentru conceptul de a fi în filosofia arabo-musulmană, vezi art. Existenţă ), dar a supraviețuit până în 17 și la început. secolul al XVIII-lea Revizuirea tradiției antice, care a început deja în primele secole ale creștinismului, dar nu a condus apoi la crearea unei ontologii alternative, în ajunul New Age s-a produs în principal pe două linii. Pe de o parte, a fost pregătit de nominalismul secolelor XIII-XIV și aprofundat de empirismul englez din secolele XVII-XVIII. și a fost completată în idealismul transcendental al lui Kant. Pe de altă parte, principiile nu numai ale gândirii medievale, ci și ale celei antice au fost revizuite în mistica germană (începând cu Eckhart și care se termină cu epoca Reformei), precum și în mișcările filozofiei panteiste și apropiate de panteism din secolele XV–XVII, adesea asociate cu misticismul și hermetismul - Nicolae de Cusa, G. Bruno, B. Spinoza etc. Revizuirea înțelegerii antice și medievale a existenței a dus la secolele XVI-XVII la crearea unei noi logici și a unei noi forme de știință – știința matematică a naturii. În cadrul liniei kantiano-pozitiviste se creează una nouă - o justificare deontologizată, axiologică, pentru etica, fizica și filosofia istoriei. La rândul său, tendința panteistă din prima jumătate. secolul al XIX-lea rezultă în idealismul german al lui Fichte, Schelling și Hegel și în a doua jumătate. secolul al XIX-lea iar prima treime din 20 - în panteismul naturalist-voluntarist (A. Schopenhauer, E. Hartmann, A. Drevs etc.), care s-a continuat în filosofia vieții - H. Driesch, A. Bergson, F. Nietzsche. Rezultatul acestui proces de secole a fost deontologizarea naturii, a cunoașterii și a existenței umane, reacție la care s-a făcut simțită în a doua jumătate. secolele 19–20, când a avut loc o întorsătură către ontologie în neoleibnizianismul lui I. Herbart și R. Lotze, realismul Pr. Brentano, în fenomenologie, existențialism, neotomism, filozofie religioasă rusă.

FIINŢA EXISTĂ CA CONCEPTUL DE FILOZOFIE GRECĂ ANTICĂ. Conceptul de ființă apare pentru prima dată într-o formă reflectată teoretic printre eleatici. Există existență, dar nu există inexistență, spune Parmenide („Despre natură”, B6), pentru că este imposibil nici să cunoști sau să exprimi inexistența - este de neînțeles. „Căci a gândi este la fel cu a fi... Nu poți decât să spui și să gândești ceea ce este; existența există, dar nimic nu este..." ( Lebedev A.V. Fragmente, partea 1, p. 296). Ființa, după Parmenide, este una și eternă, și deci nemișcată și neschimbătoare - caracteristici opuse celor înzestrate cu lucrurile lumii senzoriale, lumea opiniei - multiple, trecătoare, mobile, schimbătoare. Pentru prima dată în istoria gândirii filozofice, eleacii au pus în contrast ființa ca ceva adevărat și cognoscibil lumii senzoriale ca o simplă apariție („opinie”), care nu poate fi subiectul cunoașterii adevărate. Conceptul de ființă, așa cum l-au conceptualizat eleacii, conține trei puncte importante: 1) există ființă, dar nu există neființă; 2) ființa este una, indivizibilă; 3) existența este cognoscibilă, dar inexistența este de neînțeles.

Aceste principii au fost interpretate diferit de Democrit, Platon și Aristotel. După ce a revizuit teza eleaticilor că ființa este una, Democrit gândește la ființă ca plural - atomi și neființa - ca gol. Dar, în același timp, a lăsat în vigoare principalele teze ale eleaticilor - există ființă, dar nu există inexistență, ființa este cognoscibilă, iar neființa este de neînțeles. Chiar și principiul unității ființei a fost păstrat de Democrit în raport cu fiecare atom - pentru Democrit este indivizibil. S-a păstrat și opoziția lumii senzoriale ca simplă apariție față de ființa în sine, cu amendamentul că cei cu adevărat existenți - atomii - sunt date de Democrit nu gândirii logice, ci reprezentării abstracte, așa cum o demonstrează apariția atomilor. (concave, convexe, rotunde, în formă de ancoră, aspre, unghiulare sau cu cârlige), precum și o explicație fizică a indivizibilității lor.

Platon a propus o interpretare diferită a existenței. La fel ca eleacii, el caracterizează existența ca eternă și neschimbătoare, cognoscibilă doar de rațiune și inaccesibilă simțurilor. Cu toate acestea, a fi în Platon este plural; dar acești mulți nu sunt atomi fizici, ci idei imateriale inteligibile. Platon le numește τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) - cu adevărat existente. Platon numește ideile necorporale „esențe”, deoarece esența este ceea ce există (οὐσία este format din verbul „a fi” - εἶναι). Ființa se opune devenirii – lumea senzorială a lucrurilor tranzitorii. „Trebuie să te îndepărtezi cu tot sufletul de tot ceea ce devine: atunci capacitatea unei persoane de a cunoaște va fi capabilă să reziste contemplației despre ființă („Statul” VI, 518 pp.). Pretinzând că inexistența este imposibil de exprimat sau de gândit („Sofist” 238 c), Platon admite însă că inexistența există. Altfel, spune el, ar fi de neînțeles cum sunt posibile amăgirile și minciunile - „la urma urmei, o părere falsă este o părere despre ceva care nu există” (ibid., 240 p.). Mai mult: criticând eleacii, Platon în dialogurile sale ulterioare subliniază că dacă luăm ființa ca una, identică cu sine, neschimbabilă, atunci cunoașterea se va dovedi imposibilă, deoarece presupune o relație între cunoscător și cunoscut: „Dacă să a cunoaște înseamnă a acționa cumva, atunci subiectul cunoașterii, dimpotrivă, este necesar să suferi. Astfel, fiind... cognoscibil prin cunoaștere, în măsura în care este cunoscut, este și în mișcare datorită suferinței sale” (ibid., 248 p.). De dragul de a fundamenta posibilitatea cunoașterii, Platon pune în contrast ființa alte , care este „inexistența existentă” (ibid., 258 b); inexistența acționează, așadar, ca un principiu al diferenței, o relație, datorită căruia se explică nu numai posibilitatea cunoașterii, ci și legătura dintre idei. „...Toate ideile sunt ceea ce sunt doar în relație între ele și numai în această relație au esență, și nu în raport cu asemănările lor care sunt în noi... Pe de altă parte, acestea care sunt în noi (asemănări) cu același nume (cu idei) există și ele numai în relație unul cu celălalt” („Parmenide” 133 c-d). Alteritatea este mai scăzută ca statut decât ființa: ea există doar datorită participării sale la ființă. La rândul său, ființa ca set interconectat de idei există și poate fi concepută doar datorită implicării sale în supraexistențialul și incognoscibilul. La Unul . Conceptul de ființă este, așadar, considerat de Platon din nou sub trei aspecte: ființă și neființă; ființă și cunoaștere; ființa și Unul.

Aristotel păstrează înțelegerea ființei ca început al eternului, identic cu sine, neschimbabil. Dar, spre deosebire de Platon, el caută ceea ce este prezent constant și în lumea senzorială schimbătoare, străduindu-se să creeze o știință a naturii - fizica. Pentru a exprima diverse aspecte ale ființei în concepte, Aristotel folosește o terminologie bogată: τὸ εἶναι (verb substantivizat „a fi”) – τὸ ὄν (participiu substantivizat al verbului „a fi”) – existent (conceptele de „a fi” și „a fi”) ” sunt interschimbabile la Aristotel) ; ἡ οὐσία (un substantiv derivat din verbul „a fi”) – esență; τὸ τί ἦν εἶναι (întrebare substantivizată: „ce este ființa?”) – ce este, sau esența ființei, αὐτὸ τὸ ὄν – existent în sine și τὸ ὄν ἦ ὄν – existent ca atare. Pentru Aristotel, conceptele medievale precum esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens etc. revin. În învățătura lui Aristotel, ființa nu este o categorie, pentru că toate categoriile o indică: „ființa în sine este atribuită tot ceea ce este desemnat prin formele enunțurilor categorice: căci în tot atâtea feluri se fac aceste afirmații, în tot atâtea sensuri fiind este desemnat” („Metafizica” V, 7). Prima dintre categorii - esența - este mai aproape de ființă decât toate celelalte: este mai mult o entitate decât oricare dintre predicatele sale (accidentele). „Esența este ceea ce există în primul rând și este dat nu ca o ființă specială, ci ca fiind în imediata ei” (ibid., VII, 1). Esența răspunde la întrebarea „ce este un lucru”, prin urmare numai esența are esența ființei și definiția ca desemnare a esenței ființei. Dacă Platon considera ideile inteligibile ca esențe, atunci Aristotel definește prima esență ca un individ separat („acest om”), iar a doua esență ca o specie („om”) și un gen („animal”). Esența ca „specie indivizibilă” se întoarce la ideea lui Platon și este exprimată în definiția unui lucru. Prima entitate nu poate fi un predicat; esențele secunde „vorbesc” doar despre esențe, dar nu și despre alte categorii care servesc drept predicate ale esenței. Esența este ceva independent: există în sine. „Dacă ceva denotă esența unui lucru, are sensul că a fi pentru el nu constă în altceva” („Metafizica” IV, 4).

În ontologia lui Aristotel, esența ființei este precondiția relației. În teoria cunoașterii, aceasta duce la critica la adresa scepticismului și relativismului, care, potrivit lui Aristotel, plasează relația deasupra ființei și, prin urmare, recunosc cunoașterea senzorială (care este relația tuturor lucrurilor cu subiectul percepției) ca adevărată. „Cine declară tot ceea ce pare a fi adevărat transformă tot ce există în relații” („Metafizica” IV, 6).

Dualității doctrinei aristotelice a esenței corespunde dualității în înțelegerea subiectului filozofiei întâi – ființa ca atare. Acesta din urmă poate fi considerat, în primul rând, ca un predicat general al tuturor lucrurilor, constituind condiția predicației în general; în acest sens, nu poate fi esenţa lucrurilor: „Nici unul, nici existentul nu poate fi esenţa lucrurilor” („Metafizica” VII, 16). Acesta este înțeles ca „ens” (cum era numit în Evul Mediu); este determinat prin axiome, al căror adevăr este stabilit în filozofie, „metafizica generală”, iar științele private care studiază anumite „părți” ale existenței acceptă aceste axiome ca nenegociabile. Prima dintre axiome, formulată în mod specific de Aristotel și referitoare la natura ființei ca atare, a intrat în istoria gândirii ca lege a necontradicției: „Este imposibil ca același lucru să fie și să nu fie inerent în același lucru. lucru și în același sens” („Metafizica” IV, 3). Potrivit lui Aristotel, acesta este cel mai de încredere dintre principii. În al doilea rând, ființa ca atare poate fi înțeleasă ca cea mai înaltă dintre toate primele esențe; este un act pur, un motor prim liber de materie, care este caracterizat nu ca ens commune, ci ca ens per se (ființa în sine) și este studiat de teologie, așa cum Aristotel numește știința „primei ființe” - Divin. Primul motor etern și imobil, gândirea gândirii, este, după Aristotel, cauza finală, sursa nu numai a mișcării, ci și a tot ceea ce există: „Toate celelalte lucruri existente își primesc ființa și viața din durata divină” („Despre cer” 1, 9, 279 a 17–30). Spre deosebire de Platon, Aristotel nu plasează o autoritate superioară asupra ființei ca atare - Unul, subliniind că „existentul și Unul reprezintă același lucru și au aceeași natură, întrucât fiecare îl însoțește pe celălalt... Într-adevăr, ele. sunt una și aceeași - o persoană și o persoană, o persoană existentă și o persoană...” („Metafizica” IV, 2). Ceea ce este lipsit de unitate (indivizibilitate, formă, limită) este lipsit de ființă. „Nimic infinit nu poate avea existență...” (ibid., I, 2).

Înțelegerea neoplatonică a ființei se întoarce la Platon. Potrivit lui Plotin, ființa ca condiție presupune un principiu supraexistențial care stă de cealaltă parte a ființei (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), și deci cunoașterea. El numește acest început Unul (τὸ ἕν) și cel bun (τὸ ἀγαθόν). Numai ființa poate fi gândită; ceea ce este deasupra ființei (Unul) și ceea ce este dedesubt (infinitul) nu poate fi subiect de gândire, pentru că „mintea și ființa sunt una și aceeași” („Eneade” V, 4, 2), spune Plotin. , reproducând teza originală a lui Parmenide. Totuși, spre deosebire de Parmenide, Plotin subliniază că ființa nu este un principiu suprem, ea provine din ceea ce este supraexistent. Ființa este doar o urmă a Unului, iar cuvântul „ființă” (εἶναι) provine din cuvântul Unul (ἕν)” (ibid., V, 5, 5). Ființa este prima emanație, „întâiul născut al Unului” (ibid., V, 2.2). Prin urmare, dacă spunem despre orice lucru că există, atunci acest lucru este posibil datorită unității. Spre deosebire de Aristotel, a cărui mașină de mișcare perpetuă se gândește la sine, Unul lui Plotin nu poate fi gândit nu numai de mintea finită, ci și de la sine, pentru că aceasta ar însemna o bifurcare a Unului în gânditor și gândibil, adică. cu doi. Fiind identică cu mintea și deci inteligibilă, ființa este întotdeauna ceva definit, format, stabil: aceasta reflectă spiritul filosofiei grecești de la pitagoreici, eleatici și Democrit până la Platon, Aristotel și neoplatoniști. Plotin spune despre ființe: „Aceste lucruri sunt esențe pentru că fiecare dintre ele are o limită și, parcă, o formă; ființa nu poate aparține infinitului, ființa trebuie să fie fixată în anumite limite, trebuie să fie stabilă. Această stare stabilă pentru inteligibile (ființe) este determinarea și forma, din care își primesc și ființa” („Eneade” V, 1.7). Filosofia antică percepe existența ca bun . Platoniștii, după Aristotel, atribuie natura binelui „unui sau ființei” („Metafizica” I, 7); Aristotel însuși vede cu cât mai bine într-o ființă, cu atât este mai multă ființă în ea; cea mai înaltă ființă – motorul prim – este și cel mai înalt bun.

ÎNȚELEGEREA EXISTENȚEI ÎN EVUL MEDIU a fost determinată de două tradiții: filosofia antică, pe de o parte, și Revelația creștină, pe de altă parte. Pentru greci, conceptul de ființă, ca și perfecțiune, este asociat cu conceptele de limită, una, indivizibilă și definită. În consecință, nemărginitul, nelimitat este recunoscut ca imperfecțiune, inexistență. Dimpotrivă, în Vechiul și Noul Testament, cea mai desăvârșită ființă – Dumnezeu – este atotputernicia nelimitată și, prin urmare, aici orice limitare și certitudine este percepută ca un semn de finitudine și imperfecțiune. Cât de acută a fost ciocnirea acestor tendințe în primele secole ale creștinismului este dovedit, de exemplu, de Origen, care, în spiritul filozofiei grecești, identifica ființa cu perfecțiunea și cunoașterea: „Căci dacă puterea divină ar fi nelimitată, ar putea nu se cunoaște pe sine; la urma urmei, prin natura sa, infinitul este de neînțeles” („Despre principii” II, 9, 1). Încercările de a reconcilia aceste două tendințe sau de a contrasta una cu cealaltă au determinat interpretarea existenței de mai bine de un mileniu și jumătate.

Augustin se află la originile filozofiei și teologiei medievale. În înțelegerea existenței sale, el pleacă atât de la Sfânta Scriptură („Eu sunt cel ce sunt”, i-a spus Dumnezeu lui Moise, Exodul 3:14), cât și de la filozofii greci. „Fiind cea mai înaltă entitate, adică având cea mai înaltă existență și, prin urmare, fiind neschimbabil, Dumnezeu a dat existență acelor lucruri pe care le-a creat din nimic; dar ființa nu este cea mai înaltă, ci a dat mai mult unora, mai puțin altora și astfel a distribuit naturile ființelor după grade. Căci așa cum înțelepciunea și-a primit numele de la filosofare, tot așa de la ființă (esse) se numește esență (essentia), deși cu un nume nou, care nu a fost folosit de autorii latini antici, dar este deja folosit în vremurile noastre, astfel încât limba noastră are şi ceea ce grecii numesc ousia „(„Despre Cetatea lui Dumnezeu” XII, 2). Pentru Augustin, a fi este bine. Dumnezeu este bun ca atare sau „bun simplu”. „Toate bunurile au fost create de bine, dar nu simple, și prin urmare schimbătoare” (ibid., XI, 10). Lucrurile create, după Augustin, participă doar la a fi sau au ființă, dar ele însele nu sunt esența ființei, pentru că nu sunt simple. „Simplitatea este numele dat acelei naturi care nu tinde să aibă nimic din ce ar putea pierde” (ibid.). Întrucât esența cea mai înaltă este ființa în sine, nici o altă esență nu i se poate opune, ci doar inexistența; prin urmare, răul este inexistență. Augustin consideră problema ființei în raport cu dogma Treimii. Geneza este primul ipostază, Dumnezeu Tatăl; Dumnezeu Fiul este cunoaștere și Dumnezeu Duhul Sfânt este iubire. Astfel, adevărul este cunoașterea ființei, iar binele (beatitudinea ca bine experimentat subiectiv) înseamnă străduință, iubire pentru a fi.

U Boethius , După ce a dezvoltat un sistem de logică care a stat la baza scolasticii medievale, conceptul de ființă devine complet și este formulat sub forma unui sistem de axiome. 1) Lucruri diferite - ființa și ceea ce este; ființa însăși nu este; dimpotrivă, ceea ce este se datorează fiinţei. 2) Ceea ce există poate fi implicat în ceva, dar ființa însăși nu poate fi implicată în nimic. 3) Ceea ce este poate avea ceva în afară de ceea ce este el însuși; dar fiinţa însăşi nu are nimic în sine în afară de ea însăşi. 4) Lucruri diferite - pur și simplu a fi ceva și a fi ceva în esența sa (in eo quod est), căci în primul caz este desemnat un atribut aleatoriu (accident), iar în al doilea - substanță. 5) Pentru tot ceea ce este simplu, ființa sa și ceea ce este sunt una și aceeași pentru tot ceea ce este complex, nu este același lucru (vezi: Boethius.„Consolarea filozofiei” și alte tratate. M., 1990, p. 162). Numai în Dumnezeu, care este ființa însuși, ființa și esența sunt identice; El este o substanță simplă care nu participă la nimic, dar la care participă totul. În lucrurile create, ființa și esența lor nu sunt identice, ele au existență numai în virtutea participării la ceea ce însuși este ființa. Pentru Boethius, ca și pentru Augustin, a fi este bună; toate lucrurile sunt bune, spune Boethius, în măsura în care există, fără a fi, totuși, bune în esența lor și în accidente. Asemenea lui Boethius, pentru Toma d'Aquino principiul suprem este fiinţa, actul căruia face ca universul să existe. „Primul dintre făpturi (primus effectus) este ființa însuși, care precede (ca condiție) toate celelalte făpturi, dar pe care nimic nu le precede” (De potentia, q. 3, a. 4). Făcând distincție între ființă și esență, Toma nu le opune, ci, urmând lui Aristotel, dezvăluie rădăcina lor comună: „Spunem „esență” pentru că prin ea și în ea existentul își are ființa” (De ente et essentia, cap. 2) . Substanțele (entitățile) au existență independentă, spre deosebire de accidente, care există doar datorită substanțelor. De aici, în tomism, distincția dintre formele substanțiale și accidentale: forma substanțială conferă lucrurilor existență simplă, în timp ce forma accidentală este sursa anumitor calități. Distingând, după Aristotel, stările actuale și potențiale, Toma consideră că ființa este prima dintre stările actuale, urmând aici celebra formulă a lui Albertus Magnus: „Primul dintre lucrurile create este ființa”. Într-un lucru, crede Thomas, există atât de multă ființă cât și realitate în el. Spiritul, sau mintea, sufletul rațional este cea mai înaltă dintre ființele create. Nefiind legat de materie, sufletul rațional uman nu poate pieri odată cu moartea trupului, decât dacă însuși Creatorul îl distruge. Sufletul rațional din Thomas poartă numele de „autoexistent”. Cu toate acestea, cel mai înalt dintre ființele create - sufletul rațional - nu este ființa în sine. „Nici o creație nu este propria ființă, ci doar participă la ființă.” (Summa theologiae, q. 12, 4 p.). Ființa este identică cu bunătatea, perfecțiunea și adevărul. Întrucât ens et bonum convertuntur (ființa și binele sunt reversibile), atunci răul este neființă, el „există doar în bine ca substrat al său” (Summa theologiae, q. 49, 3 p.). Dumnezeu, după Toma, este cauza răului nu în mod substanțial, ci accidental, deoarece desăvârșirea întregului este imposibilă fără deficiența unor părți.

Interpretarea tomistă a ființei este revizuită în nominalismul secolelor XIII-XIV, unde ideea atotputerniciei divine joacă un rol decisiv. Conform Occam , Dumnezeu, prin voința Sa, creează lucruri individuale, fără a fi nevoie de idei ca prototipuri. Ideile apar ca reprezentări (idei) ale lucrurilor, secundare acestora. Dacă în scolastică de la Bonaventura la Toma obiectul cunoașterii sunt entitățile inteligibile, atunci, după nominaliști, lucrul însuși este cunoscut în individualitatea sa. Datorită acesteia, statutul ontologic al substanțelor și accidentelor este egalizat, iar capacitatea teoretică își pierde caracterul existențial mințile nu mai sunt considerate ca fiind cele mai înalte în ierarhia ființelor create; Mintea nu este ființă, ci o idee de a fi, o orientare către ființă, un subiect opus unui obiect. Interpretarea subiectivistă a spiritului atrage concluzia că fenomenele mentale sunt mai sigure decât cele fizice, întrucât ne sunt date direct - o teză importantă pentru noul empirism și psihologism european. Nominalismul a pregătit în mare măsură interpretarea ființei în filosofia timpurilor moderne.

Un alt factor care a distrus ontologia moștenită din antichitate au fost mișcările mistice din secolele XIII-XIV. Trecând la neoplatonism, misticii l-au regândit însă. Făcând acest lucru, ei au pornit de la o interpretare particulară a dogmei întrupării. Deci, potrivit lui Meister Eckhart , omul nu este doar o creație (acesta este doar omul „extern”, trupesc); ca om „interior”, spiritual, el este născut în Dumnezeu și este Fiul lui Dumnezeu. „Sfânta Sfintelor” a sufletului, pe care Eckhart o numește „temelia sufletului”, „cetate”, „scânteie”, nu este creată, ci divină; potrivit lui Eckhart, este chiar „în fața lui Dumnezeu” și pentru a o înțelege, Dumnezeu trebuie să devină mai mult decât Dumnezeu ( Quint J. Domnule Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 urm.). Reînviind asta. motive ale gnosticismului, Eckhart creează doctrina panteismului mistic, în care diferența dintre creatură și creator este eliminată, adică. ființă și existență, așa cum a înțeles-o teologia creștină. „În măsura în care ceva are existență, în aceeași măsură este egal cu Dumnezeu... Eu spun: toate creaturile sunt existența Lui” (ibid., p. 192). Influențat de Eckhart Nikolai Kuzansky a creat logica paradoxului pentru a exprima viziunea gnostic-panteistă asupra lumii a Renașterii. Plecând de la neoplatonism, el, însă, nu-l definește pe Unul prin opoziția sa cu celălalt - infinitul: Unul (minimul absolut) este identic cu opusul său - infinitul (maximul absolut). „Maximalitatea coincide cu unitatea, care este și a fi” (vezi: Lucrări alese în 2 volume, vol. 1. M., 1980, p. 51). De aici teza panteistă a lui Nicolae din Cusa: Unul este totul. Așa cum pentru Eckhart existența creaturilor este existența Creatorului, iar omul este Fiul lui Dumnezeu, pentru Nicolae din Cusa omul este înzestrat cu o minte divină, cuprinzând într-o formă comprimată întreaga existență a lumii. Prin urmare, el desființează legea identității ca principiu al gândirii finite (raționale) și pune în locul ei legea coincidenței contrariilor. Că. granița dintre existența divină, de neînțeles pentru om, și lumea creată a lucrurilor finite este eliminată; acesta din urmă își pierde certitudinea, pe care i-a oferit-o legea identității. Odată cu legea identității, este abolită și ontologia aristotelică, care presupune distincția dintre esență (ca principiu neschimbabil într-un lucru) și accidente ca proprietăți ale sale schimbătoare. Statutul ontologic al esenței și al accidentelor este egalizat, iar relația se dovedește a fi mai primară decât esența; fiinţa unei fiinţe se constituie prin relaţia ei cu alta (un număr infinit de „alţii”). Născut în secolele XV-XVI. ontologia funcționalistă necesită asumarea infinitității lumii: definiția prin relație nu are sfârșit, seria „alților” este fundamental incompletă; devenirea ia locul ființei ca proces fără sfârșit. Un nou tip de ontologie se reflectă în matematică în ideea de calcul infinit și în fizică sub forma legii inerției.

GENEZA ÎN FILOZOFIE Secolele 17–18. La fel ca în filosofia secolului al XVII-lea. spirit, rațiunea își pierde statutul ontologic și acționează ca pol opus al ființei, problematica epistemologică devine dominantă, iar ontologia se dezvoltă în filosofia naturală. În secolul al XVIII-lea odată cu critica metafizicii raționaliste, ființa se identifică tot mai mult cu natura (din care derivă și principiile vieții sociale), iar ontologia cu știința naturii. Astfel, Hobbes, considerând ca subiectul filosofiei corpul (corpurile naturale - produse ale naturii și corpurile artificiale create de voința umană - stări), exclude din cunoașterea filozofiei întreaga sferă care în antichitate era numită „ființă” spre deosebire de la devenirea schimbătoare. Aprofundând tendința nominalismului medieval, Hobbes elimină legătura dintre ființă și esență (substanță): aceasta din urmă, după Hobbes, este doar o combinație de nume prin cuvântul „este”. Aceasta înseamnă negarea realității inteligibile și a cunoștințelor extra-experimentate: după Hobbes, substanțele spirituale, dacă ar exista, ar fi de necognoscibil, dar el nu recunoaște deloc existența spiritelor necorporale: spiritul este un corp natural, subtil, care nu nu acționează asupra simțurilor noastre, ci umple spațiul. nominalismul lui Hobbes este una dintre sursele materialismului mecanicist din secolele XVII-XVIII. Ființa pentru Hobbes este identică cu o singură ființă, înțeleasă ca corp, care este cunoscută prin percepția senzorială, controlată prin utilizarea corectă a cuvintelor. Dacă pentru Aristotel ființa a fost identificată cu starea actuală și asociată cu forma existenței, acum ea este asociată cu corpul, înțeles ca materie și ca atare acționând ca singurul subiect legitim al cunoașterii filozofice și științifice.

În metafizica raționalistă a secolelor XVII-XVIII. ființa este considerată ca o substanță, care este un început auto-identic, stabil, neschimbabil. Potrivit lui Descartes, numai substanța divină este cu adevărat autoexistentă, sau cauza ei însăși (causa sui), din care derivă gândirea și substanțele extinse. Dar, la fel ca nominaliştii, Descartes este convins că o singură realitate este direct deschisă conştiinţei noastre: ea însăşi. În formula carteziană „Gândesc, deci exist”, centrul de greutate este cunoașterea, nu ființa (aceasta este diferența sa față de conceptul augustinian). Deși Descartes definește spiritul ca o substanță, el elimină sufletul ca o legătură de legătură între spirit și carne și, prin urmare, desființează ierarhia medievală a etapelor existenței. Conceptul de formă substanțială este expulzat din metafizică și filosofia naturală - principiul teleologic se păstrează doar în sfera spiritului conștient de sine. Natura, ca lume pur mecanică a cauzelor eficiente, i se opune lumea substanțelor raționale ca regn al scopurilor. Așa se face că existența este împărțită în două sfere incomensurabile, care în materialismul mecanicist vor apărea ca realități independente ale naturalului și umanului, spontan-mecanic și expedient-rezonabil.

Formele substanțiale, aproape universal excluse din uzul filozofic și științific în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, continuă să joace un rol principal în metafizica lui Leibniz (în aceasta este apropierea sa de înțelegerea antică și medievală a ființei). Polemizând cu Descartes, Leibniz susține că conceptul de substanță extinsă este autocontradictorie, căci extensia, fiind un principiu pasiv, lipsit de viață și inactiv, reprezintă doar o posibilitate, în timp ce substanța, autoexistentul, este întotdeauna realitate. Dar dacă esențele sunt entelehie , atunci ele sunt inteligibile și sunt subiectul metafizicii, și nu al percepției empirice și al construcției matematice: ființa și adevărul nu pot fi cunoscute prin simțuri. Sursa existenței lumii și a tuturor lucrurilor care o alcătuiesc este, după Leibniz, o ființă extra-lumească – în interiorul lumii este imposibil de găsit motivele pentru care ceva există deloc și nu nimic. Deși esența coincide cu ființa numai în Dumnezeu, totuși, în lucrurile finite, esența, după Leibniz, este începutul ființei: cu cât există mai multă esență în orice lucru, i.e. Cu cât este mai multă actualitate în el, cu atât mai multă „ființă” va fi acest lucru. De aici ierarhia esențelor în Leibniz - în conformitate cu „cantitatea esenței lor reale sau gradul de perfecțiune pe care îl conțin” (Izbr. filos. soch. M., 1890, p. 132). La toate nivelurile existenței naturale, doar obiectele simple (imateriale și neextinse) posedă realitatea adevărată. monade , în ceea ce priveşte corpurile, care sunt întotdeauna extinse şi divizibile, ele nu sunt substanţe, ci doar colecţii sau agregate de monade (vezi ibid., p. 338). Întrucât este imposibil să se formeze un corp extins din suma unităților indivizibile, imateriale, Leibniz recurge la o explicație fenomenală: corpurile sunt doar fenomene „întemeiate”. Kant a încercat să răspundă la întrebarea ce este lumea material-corporală - un fenomen în percepția unei monade sau a unui „cluster” de monade. Tradiția nominalistă, pe care s-a bazat Kant, se dezvoltă într-un idealism transcendental, al cărui subiect nu este ființa, ci cunoașterea, nu substanța, ci subiectul. Distingând subiectul empiric de cel transcendental, Kant arată că definițiile atribuite substanței - extensie, figură, mișcare - aparțin de fapt subiectului transcendental, formele a priori ale sensibilității și rațiunii care constituie lumea experienței empirice. Cunoașterea umană se extinde numai la lumea experienței; ceea ce depășește limitele experienței – lucrul în sine – este declarat incognoscibil. Exact lucrurile în sine – relicve de substanțe, monade leibniziene în filosofia kantiană - poartă în sine începutul ființei. La fel ca și raționaliștii secolului al XVII-lea, Kant consideră că ființa în sine este independentă de spontaneitatea gândirii umane și nu este generată de aceasta. Kant păstrează o legătură cu tradiția aristotelică: a fi, după Kant, nu poate fi un predicat și nu poate fi „extras” dintr-un concept. Activitatea de sine a Sinelui transcendental dă naștere lumii experienței, lumii fenomenelor, dar nu dă naștere ființei. Kant rezolvă fără ambiguitate problema corpurilor extinse, acceptând versiunea fenomenalistă a explicației lui Leibniz despre acestea: tot ce este extins este doar un fenomen și are doar realitate empirică. Ființa este, așadar, închisă facultății teoretice, care cuprinde doar ceea ce ea însăși creează. Doar o atitudine practică ne duce din lumea naturii, a fenomenelor, în lumea libertății, a ceea ce există în sine, a lucrurilor în sine. Dar lumea libertății nu este ceea ce este, ci ceea ce ar trebui să fie, este idealul rațiunii practice, nu a ființei, ci un postulat al bunei voințe. În această formă, filosofia lui Kant reflecta ideea de nominalism și protestantismul care a crescut pe pământul său (după cum se știe, Luther a fost un adept al lui Occam) despre superioritatea voinței asupra rațiunii, acțiunii practice asupra cunoștințelor teoretice. Imperativ categoric Kant, ca principiul sola fide al lui Luther, este un apel la voință, care intră în contact cu realitatea inteligibilă, inaccesibilă rațiunii, dar nu o înțelege, ci o realizează. Pentru Kant, binele nu înseamnă a fi, ci trebuie.

Interpretarea ființei lui Kant primește o nouă interpretare de la gânditorii care iau poziția panteismului mistic (ale cărui rădăcini se întorc la Eckhart și Boehme ) – Fichte, Schelling și Hegel. Convins că Sinele uman în dimensiunea sa cea mai profundă este identic cu Sinele divin, Fichte consideră că este posibil să derivăm din unitatea conștiinței de sine nu numai forma, ci și întregul conținut al cunoașterii și, prin aceasta, să elimine conceptul de lucru. în sine. Nu cu Descartes, ci doar în idealismul german, avem de-a face pentru prima dată cu un subiect absolut autodeterminat - principiul cunoașterii, care ține locul ființei. Filosofia, scrie Schelling, este posibilă „numai ca știință a cunoașterii, având ca obiect nu ființa, ci cunoașterea... Principiul ei poate să nu fie principiul ființei, ci doar principiul cunoașterii” (System of Transcendental Idealism. Leningrad, 1936, p. 37). Ființa, așa cum o înțelegea filosofia antică și medievală, se opune aici activității ca principiu inert și mort, ca substanță inertă nemișcată, material pe care voința umană trebuie să-l depășească în activitatea sa pentru realizarea idealului. Atributul celui mai înalt principiu trece de la real la potențial, de la a fi la a deveni. Adevărat, în Fichte, activitatea Eu-ului nu este în întregime determinată de Eul însuși, are nevoie de un „prim impuls”, pe care Hegel l-a considerat a fi o rămășiță a „înțelegerii dogmatice a ființei” a lui Fichte, caracteristică scolasticii medievale și metafizicii raționaliste; secolul al XVII-lea. Hegel se străduiește să elimine complet acest „dogmatism” și să realizeze identitatea ființei și gândirii, a „Eului” divin și uman: „...ființa este determinarea pură a gândirii... De obicei credem că absolutul trebuie să fie cu mult dincolo. , dar este ca din moment ce este complet prezent, pe care noi, ca ființe gânditoare, îl purtăm mereu cu noi și îl folosim, deși în mod clar nu suntem conștienți de ea” (Opere, vol. 1. M. - L., 1929, p. . 56). În conceptul său de substanță-subiect, Hegel a combinat panteismul naturalist al lui Spinoza și panteismul mistic al lui Fichte, eliberându-l pe acesta din urmă de rămășițele „ființei transcendentale” sub forma unui „prim impuls”. Panlogismul lui Hegel se realizează cu prețul transformării ființei într-o simplă abstracție, în „general de după lucruri”: „Ființa pură este abstracție pură și, prin urmare, absolut negativă, care, luată la fel de direct, este nimic” (ibid., p. 148) . Hegel consideră că devenirea este adevărul unei astfel de ființe; De asemenea, Hegel definește cel mai înalt concept al sistemului său - spiritul - ca devenire, „dar mai intens, mai bogat decât devenirea pură logică” (ibid., p. 155). Avantajul devenirii asupra ființei, schimbarea asupra imuabilității, mișcarea față de imobilitate s-a reflectat în prioritatea relației față de ființă, caracteristică idealismului transcendental.

GENEZA ÎN FILOZOFIE Secolul al XIX-lea. Principiul identității gândirii și ființei, panlogismul lui Hegel, a provocat o reacție largă în filosofia secolului al XIX-lea. Defuncții Schelling și Schopenhauer l-au pus în contrast pe Hegel cu conceptul voluntarist al ființei. Din punct de vedere al realismului, critica la adresa idealismului german a fost condusă de F. Trendelenburg, I. F. Herbart, B. Bolzano. Feuerbach a apărat interpretarea naturalistă a ființei ca un singur individ natural. Existența unei personalități individuale, care nu este reductibilă nici la gândire, nici la lumea universalului, i-a fost opusă lui Hegel de către Kierkegaard. Schelling și-a declarat nesatisfăcătoare filosofia sa timpurie a identității și panlogismul lui Hegel care a apărut din ea tocmai pentru că în ele problema a dispărut. În „Esența libertății umane”, Schelling vede baza existențială a existenței - atât lumea, cât și Dumnezeu însuși - în așa-numitul. „baza divină” a lui Dumnezeu, care este „nefondarea” sau „abisul” și reprezintă voința inconștientă, atracția întunecată, nerezonabilă. A fi în panteismul iraționalist al lui Schelling nu este un produs al unui act conștient de bună voință divină, ci rezultatul bifurcării și autodezintegrarii absolutului. A fi aici nu este identic cu binele, ci mai degrabă este începutul răului. Această tendință se adâncește în interpretarea ființei ca o voință nerezonabilă, o atracție naturală oarbă în panteismul voluntarist al lui Schopenhauer, caracterizat de O. Liebman drept „pansatanism”. Schopenhauer pune în contrast voința cu spiritul ca o reprezentare neputincioasă, lipsită de statut ontologic. Ființa lui Schopenhauer nu este pur și simplu indiferentă față de bine, ca la Hobbes sau la materialiștii francezi, ci mai degrabă este rău: formula ens et malum convertuntur, „ființa și răul sunt reversibile”, este aplicabilă filozofiei lui Schopenhauer - din punctul său de vedere, binele nu ar fi ființa, ci nimic, distrugerea voinței veșnice însetate și veșnic nesatisfăcute, care este deci sortită unei suferințe inevitabile.

Învățături filozofice a doua jumătate. al XIX-lea, bazat pe voluntarismul lui Schopenhauer - „filozofia inconștientului” Ed.Hartmann , „Filozofia vieții” a lui Nietzsche consideră, de asemenea, a fi opus spiritului și rațiunii. Ed. Hartmann comentează teodicea lui Leibniz: deși această lume este cea mai bună posibilă, este totuși atât de rea încât ar fi mai bine dacă nu ar exista deloc. Nietzsche, sub influența darwinismului și a pozitivismului, a inversat „scara valorică” pesimiștilor Schopenhauer și Hartmann: își propune să nu renunțe la voință, ci să o accepte cu bucurie, căci vointa de putere iar autoafirmarea constituie esența ființei, pe care Nietzsche o numește „viață”. Viața este putere, putere, autoafirmare activă a unui individ natural care nu se leagă de nicio cerință morală exterioară vitalității sale. Student al sofiştilor, Nietzsche îi urăşte pe Socrate şi pe Platon, convins că de la ei, care s-au opus dreptăţii şi bunătăţii forţei, a venit acea „corupţie a fiinţei”, care se termină în declinul „nihilist” al voinţei de putere. Nietzsche pune în contrast ființa și binele, viața și morala: ființa, sau viața, se află de cealaltă parte a binelui și a răului, „morala este o aversiune față de voință față de ființă” (Poln. sobr. soch., vol. 9, 1910, p. . 12) . Realitatea, după Nietzsche, este stăpânită doar de cel schimbător și trecător. Starea spirituală modernă este o stare de depravare, generată de credința într-o existență neschimbată și veșnică, „parcă pe lângă lumea reală, lumea devenirii, există și o lume a existenței” (ibid., p. 34). –35). În lumea voinței de putere, totul există doar în raport cu subiectul care tinde spre autoafirmare – sau autodistrugere într-un paroxism al pasiunii.

În realismul pluralist I.F. Herbart înțelegerea aristotelico-leibniziană a ființei ca entitate unică este reînviată. În polemica sa cu idealismul german, Herbart restabilește principalul principiu logico-ontologic al lui Aristotel - legea contradicției: ființa este ceea ce este identic cu sine; ceea ce se contrazice nu poate exista. Contradicția, potrivit lui Herbart, are loc în lumea fenomenelor, și nu în lucrurile în sine - „reale”. În lumea fenomenelor ne ocupăm de proprietățile realelor ca urmare a relației lor cu alte reale. Esența, așadar, se dovedește a fi ontologic anterioară raporturilor de ființă, dar pentru cunoașterea noastră, la Herbart, ca și la Aristotel, relația este prima: fără relație cu ceilalți, realitățile sunt de necunoscut. Spre deosebire de Leibniz, care a gândit monade prin analogie cu sufletul și le-a considerat în schimbare, în curs de dezvoltare, Herbart, care a văzut în această înțelegere a monadelor sursa idealismului german, care a înlăturat distincția dintre ființă și devenire, revine la înțelegerea aristotelico-tomistă. a substanţelor ca unităţi neschimbate ale fiinţei şi prin aceasta reînvie doctrina sufletului ca o simplă substanţă (psihologia raţională) respinsă de Kant.

B. Bolzano s-a îndreptat și spre realism și obiectivism în interpretarea existenței. „Învățătura științei” (1837) este opusul predării științei lui Fichte: dacă Fichte a pornit de la Sine ca subiect absolut, atunci subiectul studiului lui Bolzano este existența în sine, atemporală și neschimbabilă, asemănătoare ideilor lui Platon. . Lumea ființei, după Bolzano, nu depinde de subiectul cunoscător; ca Herbart, Bolzano se opune idealismului transcendental și reînvie metafizica pluralistă a lui Leibniz. Ideile lui Bolzano au influențat înțelegerea existenței lui A. Meinong și E. Husserl (la nivel mondial timpuriu), care au vorbit la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea. împotriva subiectivismului şi scepticismului din punctul de vedere al unei ontologii obiective de tip platonic. Un student al lui A. Trendelenburg a vorbit și el în apărarea realismului aristotelic F. Brentano , care a criticat idealismul german ca mișcare mistico-romantică și a pregătit mișcarea fenomenologică (A. Meinong, K. Stumpf și E. Husserl - elevi ai lui Brentano). După Brentano, Fichte și mai ales Hegel, după ce au eliminat ființa reală a substanțelor, reducând-o la nivelul unui simplu fenomen, au subminat baza personalismului creștin și au pus în locul ei realitatea universalului - o stare care nu posedă. realitatea ontologică. Disertația lui Brentano „Varietatea semnificațiilor ființei la Aristotel” (1869) este dedicată problemei ființei și tipurilor sale. Ființa reală, potrivit lui Brentano, nu este stăpânită de universale, ci doar de lucruri individuale (cf. „reale” lui Herbart). Totuși, spre deosebire de Herbart, Brentano nu limitează cunoștințele doar la sfera relațiilor, adică. fenomene: esențele în sine sunt direct accesibile cunoașterii, dar nu oricare, ci esențe de un fel aparte, constituind date ale vieții mentale, fenomene de percepție internă. În ceea ce privește percepția exteriorului, aici avem de-a face cu fenomene în sensul kantian al cuvântului - ele nu se dezvăluie, ci altceva care nu ne este direct accesibil. Realismul lui Brentano se extinde, așadar, doar la sfera realității mentale (dar nu fizice) - acest principiu se regăsește și în fenomenologia lui Husserl.

Încercările de a reînvia ontologia realistă au fost opuse de Ser. secolul al XIX-lea pozitivism, care a continuat tradiția nominalistă și critica de substanță pe care empirismul englez a început și completat de D. Hume. După O. Comte, cunoaşterea are ca subiect legătura fenomenelor, adică. exclusiv sfera relaţiilor (relativ): autoexistentul nu este doar de necognoscibil, dar nu există deloc.

Deontologizarea cunoștințelor a fost realizată în ultimul sfert al secolului al XIX-lea. și neo-kantianismul. Dacă pozitiviștii au încercat să pună științele concrete în locul metafizicii (ontologie), atunci în rândul neo-kantienilor acest loc este ocupat fie de epistemologie (teoria științei - Școala de la Marburg), fie de axiologie (teoria valorilor - Școala Baden). În școala de la Marburg, principiul relației a fost declarat absolut în locul unității ființei, s-a pus unitatea cunoașterii, care G.Kogen justifică bazat pe unitatea funcției (ca atare este apercepția transcendentală a lui Kant), și nu pe unitatea substanței. Deontologizarea cunoștințelor științifice și filozofice presupune eliminarea „lucrului în sine” kantian ca ceva dat, nu generat de un subiect transcendental: substanța, după Cohen și P. Natorp, este doar o condiție prealabilă necesară pentru a gândi relații care doar există cu adevărat: ceva în mișcare este doar un postulat logic introdus pentru a gândi la mișcare. Filosofia nu se ocupă de ființă, ci doar de metodă, esența tuturor cunoașterii este medierea, adică. stabilirea unui sistem de relații între unitățile convenționale, al cărui sens este determinat de locul lor în legătura generală a metodei; activitatea de mediere este singura realitate recunoscută de Marburgeri: „mișcarea este totul, scopul final este nimic”. Tendința spre deontologizarea filozofiei este, de asemenea, caracteristică școlii din Baden: creând - spre deosebire de utilitarism și eudaimonism în etică și naturalism în filosofia istoriei - o teorie a valorilor ca puncte de referință eterne și neschimbate în lumea schimbătoare. și existență tranzitorie, V. Windelband Şi G.Rikkert în acest caz ei identifică ființa cu existența empirică (adică cu devenirea) și, prin urmare, declară că valorile sunt un principiu inexistent. Valorile nu au existență, ele înseamnă doar, au forță în raport cu subiectul de activitate; inexistenţa se dovedeşte a fi aşa mai înalt decât fiinţa şi în acelaşi timp mai neputincios şi neîntemeiat decât fiinţa. Lumea valorilor (precum imperativul categoric al lui Kant) este un ideal, nu o realitate, se adresează bunăvoinței noastre și numai prin ea poate fi transpusă în realitate. Ființa și bunătatea, ființa și ar trebui să se opună unul altuia.

GENEZA ÎN FILOZOFIE Secolul XX. Reînvierea interesului pentru problema de a fi în secolul al XX-lea, de regulă, este însoțită de critica la adresa neo-kantianismului și pozitivismului. În același timp filozofia vieții (Bergson, Dilthey, Spengler etc.), considerând principiul medierii ca fiind specific științelor naturii și științismului orientat către acestea (cunoașterea mediată se ocupă doar de relații, dar niciodată de ființa însăși), face apel la cunoașterea directă, intuiția - dar nu intuiția intelectuală raționalismul secolului al XVII-lea și intuiția irațională, asemănătoare cu intuiția artistică. Rațiunea se identifică în filosofia vieții cu rațiunea științifică, adică. cu un principiu funcțional - aceasta este comunitatea premiselor sale cu teoria cunoașterii neo-kantianismului și pozitivismului: ambele direcții identificate ființa cu formare schimbătoare și fluidă, iar după Bergson, ființa este un flux de schimbări creative, continuitate indivizibilă, sau durata (la durée), care ne este dată în introspecție; în mod similar, Dilthey vede esența ființei în istoricitate, iar Spengler - în timpul istoric, care constituie natura sufletului.

Dorința de a fi se realizează diferit în școala fenomenologică. Contemporanul mai mare al lui Husserl A.Meinong Principiului neokantian al „semnificației”, atribuit subiectului, i se opune conceptul de „evidență”, emanat din obiect și deci construit nu pe principii normative (trebuie), ci pe baza ființei. Meinong își bazează teoria cunoașterii pe teoria subiectului, al cărei punct de plecare este distincția dintre obiect și ființă, esență (Sosein) și existență (Dasein). Cerința probei ca criteriu al adevărului stă la baza „considerării de esență” fenomenologică; oricum orientarea reală Husserl la psihologie (ca Brentano, el consideră doar fenomenele lumii mentale a fi înțelese direct) a dus la trecerea sa treptată la poziția de transcendentalism, astfel încât adevărata sa existență în a doua perioadă nu era lumea „adevărurilor în sine, ” ci viața imanentă a conștiinței transcendentale: „Conștiința transcendentală este ființă absolută” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); este o ființă imanentă care nu are nevoie de niciun „lucru” pentru existența sa (așa a definit Spinoza substanța). Conștiința pură, potrivit lui Husserl, este categoria originală în care sunt înrădăcinate toate celelalte regiuni ale existenței.

M. Sheler vede în neokantianism și pozitivism o apologie pentru acele tendințe ale civilizației industriale care l-au transformat pe om în homo faber, opus nu numai naturii, ci și ființei, oricărei dăruiri imediate în general. Realizând în etică aceeași întorsătură către ontologism pe care a făcut-o Husserl timpuriu în logică, Scheler raportează valorile morale nu la lumea obligației, ci la lumea ideală a ființei. Astfel, ele încetează să mai fie ceva legat de subiect, adică. relații, și acționează ca o „ființă în sine” independentă de subiect, ca o regiune specială a ființei – ordo amoris (ordinea iubirii), „legea inimii” a lui Pascal, revelată în contemplația fenomenologică. Dacă pentru Husserl ființa este absolută, sau pură conștiință, atunci în ontologia personalistă a lui Scheler ființa este o personalitate, înțeleasă ca „substanță-act” care nu este obiectivată în esența sa profundă, legată în ființa sa de personalitatea supremă - Dumnezeu. Reînviind tradiția augustinianismului, Scheler însă, spre deosebire de Augustin, consideră ființa superioară ca fiind neputincioasă în raport cu cea inferioară, iar motivul pentru aceasta este că, după Scheler, ființa spirituală nu este mai originală decât existența orbului vital. forță care determină realitatea reală. Neoaugustinismul lui Scheler s-a dovedit a fi altoit pe trunchiul filosofiei vieții în versiunea sa nietzscheană: începutul vieții și al puterii - în cel mai bun caz indiferent la bine și la rău, și mai degrabă, poate, la rău - îl confruntă cu idealul neputincios. lumea spiritului, iar pentru Scheler însuși a celor doi poli - spirit neputincios și forță lipsită de spirit - mai degrabă, aceasta din urmă ar trebui identificată cu ființa. Pornind, ca Scheler, de la neo-kantianism, N. Hartman declarată fiind conceptul central al filosofiei, iar ontologia principala știință filozofică, baza atât a teoriei cunoașterii, cât și a eticii. Ființa, după Hartmann, depășește limitele tuturor lucrurilor existente și, prin urmare, nu poate fi definită direct; subiectul ontologiei este existența ființelor; Explorând - spre deosebire de științele concrete - existența ca atare (ens qua ens al lui Aristotel), ontologia se referă prin urmare și la ființă. Ființa luată în dimensiunea sa ontologică, după Hartmann, diferă de ființa obiectivă, sau „ființa-în-sine”, așa cum o consideră de obicei epistemologia, i.e. ca obiect opus subiectului; existența ca atare nu este opusul nimicului, este neutră și în raport cu orice definiții categorice. Momentele existențiale ale existenței sunt existența (Dasein) și certitudinea calitativă asociată cu esența (Sosein); moduri de a fi ale ființelor - posibilitate și realitate, moduri de a fi - ființă reală și ideală. Hartmann consideră categoriile drept principii ale ființei (și, prin urmare, principii ale cunoașterii), și nu ca forme de gândire. Structura ontologică a lumii reale, potrivit lui Hartmann, este ierarhică: neînsuflețită, vie, mentală și spirituală - acestea sunt „straturile” sau „nivelurile” ființei, fiecare strat superior fiind bazat pe cel inferior.

Ontologia lui Hartmann exclude evoluționismul: straturile ființei constituie structura invariantă a existenței. În acest sens, învățătura lui Hartmann este asemănătoare cu ierarhia nivelurilor de ființă în tomism, cu toate acestea, se distinge de abordarea tomist-aristoteliană prin teza (comună între Hartmann și Scheler) despre neputința stratului superior în raport cu stratul inferior care îl poartă (natura organică în raport cu anorganicul, spiritul - în raport cu atitudinea față de viață) și poziția asociată cu privire la statutul extraexistent al valorilor, care face ecou teoria valorilor a neo-kantienilor. M. Heidegger vede sarcina principală a filozofiei în dezvăluirea sensului ființei. În „Ființa și timpul” (1927), Heidegger, după Scheler, dezvăluie problema ființei prin luarea în considerare a existenței omului, criticându-l pe Husserl pentru faptul că îl consideră pe om ca conștiință (și prin urmare cunoaștere), în timp ce este necesar să se înțelegeți-l ca fiind - „aici-ființă” (Dasein), care se caracterizează prin „deschidere” („ființa-în-lume”) și „înțelegerea ființei”. Heidegger numește structura existențială a omului existenţă . Nu gândirea, ci existența ca ființă emoțional-practic-înțelegătoare este deschisă sensului de a fi. Heidegger consideră că sursa deschiderii „aici-ființei” este finitudinea, mortalitatea și temporalitatea acesteia; propunând să vadă ființa în orizontul timpului, Heidegger se unește astfel cu filosofia vieții împotriva ontologiei tradiționale, criticând-o pentru faptul că, începând cu Platon și Aristotel, ar fi identificat ființa cu existența (acest lucru este parțial adevărat doar în raport cu nominalismul și empirismul secolului al XVII-lea, precum și pozitivismului și filozofiei vieții); Heidegger caracterizează idealismul transcendental (inclusiv fenomenologia lui Husserl din anii 1910-1920) drept subiectivism, „uitare a ființei”. La fel ca Nietzsche, Heidegger vede sursa „uitării ființei” în teoria ideilor lui Platon și respinge încercările de a interpreta ființa ca Dumnezeu, ca „cea mai înaltă ființă”. „Existența nu este Dumnezeu și nu este baza lumii. Ființa este mai departe decât toate lucrurile existente și totuși mai aproape de om decât orice lucru existent, fie că este o piatră, un animal, o operă de artă, o mașină, fie că este un înger sau Dumnezeu. Ființa este cea mai apropiată. Totuși, ceea ce este aproape rămâne cel mai îndepărtat pentru o persoană” (Platons Lehre von der Wahrheit. Berna, 1947, S. 76).

Întoarcerea către ființă, care și-a găsit expresie în lucrările lui Herbart, Lotze, Brentano, Husserl, Scheler, Hartmann și Heidegter, a început în filosofia rusă în secolul al XIX-lea. V.S. Solovyov. Respingând idealismul și gândirea abstractă după el, S.N. Trubetskoy, L.M. Lopatin, N.O. Frank și alții au pus problema de a fi în centrul atenției. Această problemă a fost explorată cel mai profund în ideal-realismul lui N.O Lossky și S.L. Acesta din urmă a arătat că subiectul poate contempla în mod direct nu numai conținutul conștiinței, ci și ființa, care se ridică deasupra opoziției dintre subiect și obiect, fiind ființă absolută, sau Atot-Unitate. Pornind de la ideea All-Unity, N.O Lossky o îmbină cu doctrina substanțelor individuale, revenind la Leibniz, Teichmüller și A. Kozlov. În același timp, el identifică niveluri ierarhice de existență: cele mai joase – evenimente spațio-temporale ale lumii empirice; al doilea nivel este existența ideală abstractă a universalurilor - forme matematice, numere, rapoarte de cantități etc., aducând unitate și conexiune în diversitatea lumii senzoriale; un nivel superior, al treilea – existența ideală concretă a unor figuri substanțiale, substanțe individuale supra-spațiale și supratemporale, a căror ierarhie, ca și a lui Leibniz, este determinată de gradul de claritate al ideilor lor; în vârful acestei ierarhii se află Substanța Supremă, care însă, ca și alte substanțe, este creată. Creatorul - Dumnezeul transcendental este doar sursa existenței substanțelor, în timp ce funcția unificării lor și, prin urmare, a unității lumii aparține Monadei Supreme intralumești.

Astfel, în secolul al XX-lea. A existat o tendință de a reveni existenței la locul său central în filosofie, asociată cu dorința de a ne elibera de tirania subiectivității, care este caracteristică gândirii europene moderne și formează baza spirituală a civilizației industriale și tehnice.

Literatură:

1. Lossky N.O. Valoare și ființă. Paris, 1931;

2. Omul și existența sa ca problemă a filosofiei moderne. M., 1978;

4. Gaidenko P.P. Ființa și mintea. – „VF”, 1997, nr. 7;

5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941;

6. Litt Th. Denken und Sein. V., 1948;

8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956;

9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962;

10. Lotz J.B. Das Urteil und das Sein. – „Pullacher Philosophische Forschungen”, Bd. II. Münch., 1957;

11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962;

12. Sartre J.-P. L'être et le neant. P., 1965;

13. Lotz J.V. Sein und Existenz. Freiburg, 1965;

14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965;

15. Specht E.K. Sprache und Sein. V., 1967;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B.Schwarz. Regensburg, 1970;

17. Schmitt G. Conceptul de a fi în Hegel și Heidegger. Bonn, 1977;

18. Gilson E. Constantes philosophiques de l'être. P., 1983.

Ființa este cea mai largă categorie filozofică, care este folosită pentru a desemna substanțialitatea, precum și integritatea lumii. Filosofia Genezei își are originea în Grecia Antică. Apariția doctrinei acesteia a coincis cu apariția cunoașterii filozofice, precum și cu trecerea la gândirea teoretico-logică.

Conceptul că lumea este holistică nu a apărut imediat. Conceptele și conceptele intermediare au contribuit la apariția sa. Acei gânditori care au trăit în perioada antichității au analizat cu mare atenție toate opțiunile posibile pentru construcțiile filozofice, bazându-se în același timp pe cunoștințele care au fost obținute de predecesorii lor. S-au bazat și pe mitologie, artă și așa mai departe.

De-a lungul timpului, în cogniție apare o atitudine complet nouă în înțelegerea lumii din jurul nostru. Ideea este că filozofii naturii greci au văzut realitatea ca un fel de varietate de obiecte, procese, fenomene în continuă schimbare, iar adepții lor și-au pus întrebări cu privire la însăși baza tuturor acestor schimbări. Această bază este a fi. Filosofia, chiar și în timpul nostru, se referă adesea la această categorie. Mulți mari filozofi l-au studiat.

Fiind în filozofie

Cuvântul „ființă” în sine este o combinație a altor două cuvinte: primul este „a fi”, al doilea este „este”. Să remarcăm că denotă nu numai existența a ceva în această lume, dar garantează că această existență este naturală și complet reală.

A fi în filozofie face posibilă experimentarea lumii ca pe ceva holistic, unificat, care nu constă din părți separate. Știința care studiază existența se numește ontologie - aceasta este una dintre cele mai importante cunoștințe.

Care este baza existenței? Se bazează pe faptul că o persoană percepe lumea nu numai ca existând aici și acum, ci și ca ceva care este etern și rămâne real chiar și acolo unde această persoană nu a fost niciodată și nu va fi niciodată. Existența aici și acum este dovedită de experiența umană, iar eternitatea și nemărginirea lumii se explică prin activitatea intuitivă a conștiinței. Unitatea a ceea ce este descris mai sus constituie structura conceptului de ființă.

Filosofii care studiază problemele existenței cred cu sinceritate că lumea rămâne de neclintit în ciuda tuturor răsturnărilor care apar în natură și societate. Nimic nu o afectează, rămâne mereu constantă, integrală, neschimbătoare. Pacea de nezdruncinat este existența adevărată, sprijinul care ne oferă garanții că realitatea nu va dispărea.

Reflecțiile asupra unei lumi puternice sunt nucleul activității umane de a crea sens. Putem spune că intuiției se suprapun tot felul de concepte, care formează sensul conținut în diverse

Ontologia afirmă că lumea care există în jurul nostru trăiește și, de asemenea, se dezvoltă conform propriilor legi. Aceste legi nu au depins niciodată și nu vor depinde nici de dorința noastră, nici de voința noastră. Ele oferă armonie și stabilitate activităților noastre, deși în același timp o limitează. Capacitatea de a urma legile existenței simplifică foarte mult existența omului și a oricărei alte creaturi.

Aceasta ar trebui să includă:

• categorie de lucruri. Aici vorbim despre esența lucrurilor naturii, precum și a lucrurilor create de om;
• categoria spirituală. Aici totul se bazează pe un spirit atât subiectiv cât și obiectiv;
• categorie de persoane. Aici se poate observa o împărțire în om ca ființă a naturii și, de asemenea, în om ca ființă specifică, separată de această natură;
• Constă în existența societății și în existența unui individ.

A fi în filozofie este doar unul dintre punctele raționamentului filozofic despre om și lumea din jurul lui. În ciuda acestui fapt, semnificația ontologiei este cu adevărat mare.

MINISTERUL AGRICULTURII AL FEDERATIEI RUSE

VOLGOGRAD TEHNICA CONSTRUCTII

SPECIALITATE: 2902

Rezumat pe tema:

„Ființa ca sens al existenței”

Finalizat:

Rubanov S. N.

Acceptat:

Volgograd 1998

Problema înțelegerii ființei și a relației cu conștiința determină soluția la problema principală a filosofiei. Pentru a analiza această problemă, să ne întoarcem la istoria dezvoltării filozofiei.

Ființa este o categorie filozofică care denotă o realitate care există în mod obiectiv, indiferent de conștiința, voința și emoțiile umane. Problema interpretării ființei și a relației sale cu conștiința se află în centrul viziunii filozofice asupra lumii.

Fiind ceva exterior și pregătit pentru o persoană, existența îi impune anumite restricții activității sale și o obligă să-și măsoare acțiunile față de aceasta. În același timp, ființa este sursa și condiția tuturor formelor de viață umană. Ființa reprezintă nu numai cadrul, limitele activității, ci și obiectul creativității umane, ființă în continuă schimbare, sfera posibilităților, pe care omul o transformă în realitate în activitatea sa.

Interpretarea ființei a suferit o dezvoltare complexă. Caracteristica sa comună este confruntarea dintre abordările materialiste și idealiste. Primul dintre ele interpretează fundamentele existenței ca materiale, al doilea – ca ideal.

2. Perioade în interpretarea existenței.

Este posibil să se izoleze mai multe perioade în interpretarea existenței. Prima perioadă este interpretarea mitologică a existenței.

A doua etapă este asociată cu luarea în considerare a ființei „în sine” (ontologie naturalistă).

A treia perioadă începe cu filosofia lui I. Kant. Ființa este văzută ca ceva legat de activitățile cognitive și practice ale omului. Într-o serie de domenii ale filosofiei moderne, se încearcă regândirea abordării ontologice a ființei, care provine din analiza existenței umane.

Esența dezvoltării cunoștințelor științifice și filozofice constă în faptul că omul este din ce în ce mai conștient de sine ca subiect al tuturor formelor activității sale, ca creator al vieții sale sociale și al formelor sale de cultură.

În istoria filozofiei, primul concept de ființă a fost dat de filosofii greci antici din secolele VI - IV î.Hr. - Desocratii. Pentru ei, existența coincide cu cosmosul material, indestructibil și perfect.

Parmenide

Unii dintre ei considerau existența ca neschimbătoare, unificată, nemișcată, identică cu ea însăși. Acestea au fost părerile filosofului grec antic Parmenide. Esența poziției sale filozofice constă în a face o distincție fundamentală între gândire și sensibilitate și, în consecință, între lumea imaginabilă și lumea cognoscibilă senzual. Aceasta a fost o adevărată descoperire filozofică. Gândirea și lumea corespunzătoare imaginabilă, inteligibilă este, în primul rând, „una”, pe care Parmenide a caracterizat-o ca fiind, eternitate și imobilitate, omogenitate, indivizibilitate și completitudine, contrastând cu formarea și fluiditatea aparentă. Pentru zei nu există trecut sau viitor, ci doar prezent.

El dă una dintre primele formulări ale ideii de identitate a ființei și gândirii: „a gândi și a fi este unul și același lucru”, „gândul și ceea ce este îndreptat gândirea sunt una și aceeași”. O astfel de ființă, după Parmenide, nu poate fi niciodată neființă, deoarece aceasta din urmă este ceva orb și de necognoscibil; ființa nu poate veni din neființă și nici nu o poate conține în niciun fel.

Contrar părerii care predominase în vremurile străvechi, Parmenide nu a negat deloc lumea senzorială, ci doar a dovedit că pentru înțelegerea ei filozofică și științifică, senzualitatea singură nu era suficientă. Considerând rațiunea drept criteriul adevărului, el a respins senzațiile din cauza inexactității lor.

Heraclit

Alți filozofi antici au văzut existența ca fiind în continuă devenire. Astfel, Heraclit a formulat o serie de principii dialectice ale ființei și cunoașterii. Dialectica pentru Heraclit este conceptul de schimbare continuă, de formare, care este conceput în limitele cosmosului material și este în principal ciclul elementelor materiale - foc, aer, apă și pământ. Aici filosoful vine cu celebra imagine a unui râu, în care nu se poate intra de două ori, deoarece în fiecare moment este nou.

Devenirea este posibilă numai sub forma unei tranziții continue de la un opus la altul, sub forma unei unități a contrariilor deja formate. Astfel, pentru Heraclit, viața și moartea, ziua și noaptea, binele și răul sunt una. Opusii sunt în luptă eternă, astfel încât „discordia este tatăl tuturor, regele tuturor”. Înțelegerea dialecticii include și momentul relativității (relativitatea frumuseții unei zeități, a omului și a maimuței, forțele și acțiunile umane etc.), deși nu a pierdut din vedere acela și întregul în care lupta contrariilor. are loc.

Platon

Ființa este fixată în raport cu neființa, iar ființa în adevăr, revelată în reflecția filozofică, și ființa în opinie, care este doar o suprafață falsă, distorsionată a lucrurilor, se opun.

Acest lucru a fost exprimat cel mai clar de către Platon, care pune în contrast lucrurile sensibile cu ideile pure ca „lumea ființei adevărate”. Sufletul a fost cândva aproape de Dumnezeu și „înălțându-se, a privit adevărata existență”. Acum, împovărat de griji, „îi este greu să contemple ceea ce există”.

Cea mai importantă parte a sistemului filozofic al lui Platon este doctrina a trei substanțe ontologice principale (triada): „una”, „minte” și „suflet”. Baza oricărei ființe este „unul”, care în sine este lipsit de orice caracteristică, nu are părți, adică nici început, nici sfârșit, nu ocupă niciun spațiu, nu se poate mișca, deoarece mișcarea necesită schimbare, adică multiplicitate. . Semnele de identitate, de diferență, de asemănare etc., nu sunt aplicabile ființei, nimic nu se poate spune despre ea; Această sursă ascunde nu numai „ideile” sau „eidosul” lucrurilor, adică prototipurile și principiile lor spirituale substanțiale cărora Platon le atribuie realitatea atemporală, ci și lucrurile în sine, formarea lor.

Frumusețea vieții și existența reală pentru Platon este mai mare decât frumusețea artei. Ființa și viața sunt imitații ale ideilor eterne, iar arta este imitarea ființei și a vieții, adică imitarea imitației.

Aristotel

Aristotel identifică tipuri de ființă în conformitate cu tipurile de judecăți: „este”. Dar el înțelege ființa ca un predicat universal care se aplică tuturor categoriilor, dar nu este un concept generic. Bazându-se pe principiul său al relației dintre formă și materie, Aristotel depășește opoziția dintre sferele ființei inerente filozofiei anterioare, deoarece forma pentru el este o caracteristică integrală a ființei. Cu toate acestea, Aristotel recunoaște și forma imaterială a tuturor formelor (Dumnezeu).

Aristotel a criticat învățătura lui Platon despre idei și a dat o soluție la întrebarea relației dintre general și individ în ființă. Singularul este ceva care există doar „undeva” și „acum” este perceput senzual. Generalul este ceea ce există în orice loc și în orice moment („pretutindeni” și „întotdeauna”), manifestându-se în anumite condiții la individul prin care este cunoscut. Generalul constituie subiectul științei și este înțeles de minte.

Pentru a explica ceea ce există, Aristotel a acceptat 4 motive:

Esența și esența ființei, în virtutea cărora fiecare lucru este ceea ce este (cauza formală);

Materie și subiect (substrat) – ceea ce ia naștere ceva (cauza materială);

Cauza de conducere, începutul mișcării;

Motivul țintă este motivul pentru care se face ceva.

Deși Aristotel a recunoscut materia drept una dintre primele cauze și a considerat-o o anumită esență, el a văzut în ea doar un principiu pasiv (capacitatea de a deveni ceva), dar a atribuit toată activitatea celorlalte trei cauze și a atribuit eternitatea și imuabilitatea. esența ființei - forma și sursa El a considerat fiecare mișcare ca fiind un principiu nemișcat, dar mișcător - Dumnezeu. Dumnezeul lui Aristotel este „primul motor” al lumii, scopul cel mai înalt al tuturor formelor și formațiunilor care se dezvoltă conform propriilor legi.

creştinism

Creștinismul face o distincție între ființa divină și cea creată, între Dumnezeu și lume, pe care a creat-o din nimic și este susținută de voința divină. Omului i se oferă posibilitatea de a se îndrepta liber către o existență perfectă, divină. Creștinismul dezvoltă ideea străveche a identității lui Dumnezeu și a perfecțiunii (binele, adevărul și frumusețea). Filosofia creștină medievală în tradiția aristotelismului distinge între ființa actuală (act) și ființa posibilă (putere), esență și existență. Doar existența lui Dumnezeu este cu totul relevantă.

Renaştere

O abatere bruscă de la această poziție începe în Renaștere, când cultul existenței materiale, al naturii și al corpului a primit recunoaștere generală. Această transformare, care exprimă un nou tip de relație umană cu natura – relație determinată de dezvoltarea științei, tehnologiei și producției materiale, a pregătit conceptele de ființă în secolele XVII-XVIII. În ele, ființa este considerată ca o realitate opusă omului, ca o ființă stăpânită de om în activitatea sa. Aceasta dă naștere interpretării ființei ca obiect opus subiectului ca realitate inertă, care este supusă unor legi oarbe, care funcționează automat (de exemplu, principiul inerției) și nu permite intervenția niciunei forțe externe.

Punctul de plecare în interpretarea existenței pentru toată filozofia și știința acestei epoci este conceptul de corp. Acest lucru se datorează dezvoltării mecanicii - principala știință a secolelor XVII-XVIII. La rândul său, această înțelegere a existenței a servit drept bază pentru înțelegerea științifică naturală a lumii în acel moment. Perioada științei și filozofiei clasice poate fi caracterizată ca o perioadă a conceptelor naturalist-obiective ale ființei, în care natura este considerată în afara relației omului cu ea, ca un anumit mecanism care acționează de la sine.

B. Spinoza

În ceea ce privește conceptul de substanță în filozoful olandez al existenței Spinoza, se poate observa că aceasta este o natură deghizată metafizic în izolarea sa de om. Aceste cuvinte caracterizează una dintre trăsăturile filozofiei din acest timp - opoziția naturii față de om, luarea în considerare a ființei și a gândirii într-un mod pur naturalist.

Spinoza a făcut ca punctul central al ontologiei sale identitatea lui Dumnezeu și natura, pe care a înțeles-o ca o substanță unică, eternă și infinită, excluzând existența oricărui alt principiu și, prin urmare, ca cauză a ei înșiși. Recunoscând realitatea lucrurilor individuale infinit diverse, el le-a înțeles ca un set de moduri - manifestări individuale ale unei singure substanțe.

Aceasta este o caracteristică importantă a conceptelor de a fi în timpurile moderne. Constă în faptul că ele se caracterizează printr-o abordare substanțială a ființei, atunci când substanța este fixă ​​(substratul indestructibil, neschimbabil al ființei, baza sa ultimă) și accidentele (proprietățile), derivate din substanță, tranzitorie, schimbătoare.

Cu diverse modificări, toate aceste trăsături în înțelegerea ființei se regăsesc în sistemele filozofice ale lui F. Bacon, T. Hobbes, J. Locke (Marea Britanie), B. Spinoza, printre materialiștii francezi, în fizica lui R. Descartes.

R. Descartes

Dar în metafizica lui Descartes, își are originea un alt mod de interpretare a ființei, în care ființa este determinată pe calea unei analize reflexive a conștiinței, adică a unei analize a conștiinței de sine, sau pe calea înțelegerii ființei prin prismă. a existenței umane, existența culturii, existența socială.

Teza lui Descartes - „cogito ergo sum” - cred, deci exist - înseamnă: existența subiectului este cuprinsă în actul autocunoașterii.

Principala trăsătură a viziunii filozofice asupra lumii a lui Descartes este dualismul sufletului și trupului, „gândirea” și substanța „întinsă”. Omul este o legătură reală între un mecanism corporal fără suflet și fără viață și un suflet care posedă gândire și voință. Dintre toate abilitățile sufletului uman, el a pus voința pe primul loc. Efectul principal al afectelor sau pasiunilor este că ele dispune sufletul să dorească acele lucruri pentru care corpul este pregătit. Însuși Dumnezeu a unit sufletul cu trupul, deosebind astfel omul de animale.

Descartes a văzut scopul ultim al cunoașterii în dominația omului asupra forțelor naturii, în descoperirea și inventarea mijloacelor tehnice, în cunoașterea cauzelor și acțiunilor, în îmbunătățirea însăși a naturii umane. El caută o bază inițială necondiționată de încredere pentru toate cunoștințele și o metodă prin care să fie posibil, pe baza acestui fundament, să construiască un edificiu la fel de sigur al întregii științe.

Punctul de plecare al raționamentului filozofic al lui Descartes este îndoiala cu privire la adevărul cunoașterii general acceptate, care acoperă toate tipurile de cunoștințe. Totuși, îndoiala nu este convingerea unui agnostic, ci doar un dispozitiv metodologic preliminar. Se poate îndoi dacă lumea exterioară există sau chiar dacă corpul meu există. Dar îndoiala mea în sine, în orice caz, există. Îndoiala este unul dintre actele gândirii. Mă îndoiesc pentru că mă gândesc. Dacă, prin urmare, îndoiala este un fapt de încredere, atunci ea există doar pentru că gândirea există, din moment ce eu însumi exist ca gânditor.

Această linie este dezvoltată de filosoful german G. Leibniz, care derivă conceptul de ființă din experiența internă a omului, și ajunge la expresia sa extremă în filozoful englez J. Berkeley, care neagă existența ființei materiale și propune poziția idealistă subiectivă „a fi înseamnă a fi în percepție”.

I. Kant

Fără a nega existența lucrurilor în sine, I. Kant consideră a fi nu ca o proprietate a lucrurilor, ci ca un mănunchi de judecăți. „...Ființa nu este un predicat real, cu alte cuvinte, nu este un concept de ceva care ar putea fi adăugat la conceptul de lucru... În aplicarea logică, este doar un element de legătură într-o judecată.” Adăugând conceptului caracteristica de a fi, nu adăugăm nimic nou conținutului său.

Dizertația „Despre forma și principiile lumii sensibil perceptibile și inteligibile” a fost începutul tranziției către concepțiile perioadei „critice”, ale cărei lucrări principale au fost „Critica rațiunii pure”, „Critica rațiunii practice”. ” și „Critica puterii de judecată”.

Baza tuturor celor trei „critici” este învățătura lui Kant despre fenomene și lucruri așa cum există în sine - „lucrurile în sine”. Cunoașterea noastră începe cu faptul că „lucrurile în sine” influențează organele de simț externe și evocă senzații în noi. În această premisă a învăţăturii sale, Kant este un materialist. Dar în doctrina sa despre formele și limitele cunoașterii, Kant este un idealist și un agnostic. El susține că nici senzațiile senzualității noastre, nici conceptele și judecățile rațiunii noastre nu pot oferi vreo cunoaștere teoretică „despre lucrurile în sine”. Aceste lucruri sunt de necunoscut. Adevărat, cunoașterea empirică se poate extinde și aprofunda la nesfârșit, dar acest lucru nu ne va aduce nici măcar un pic mai aproape de cunoașterea „lucrurilor în sine”.

I. Fichte

Pentru I. Fichte, ființa autentică este activitatea liberă, pură a Sinelui absolut, iar ființa materială este produsul acestei activități. La Fichte, pentru prima dată, existența culturii, existența creată de activitatea umană, apare ca subiect de analiză filozofică.

La baza filozofiei lui Fichte se află convingerea că o atitudine practic-activă față de un obiect precede o atitudine teoretico-contemplativă față de acesta. Conștiința nu este dată, ci dată, generându-se pe sine. Dovada ei nu se bazează pe contemplare, ci pe acțiune, nu este percepută de intelect, ci este afirmată de voință. Deveniți conștienți de Sinele vostru, creați-l prin actul acestei conștientizări - aceasta este cererea lui Fichte. Prin acest act individul dă naștere spiritului său, libertatea sa.

„Prin natură”, un individ este ceva impermanent: înclinațiile sale senzoriale, motivațiile, dispozițiile se schimbă întotdeauna și depind de altceva. El este eliberat de aceste determinări exterioare în actul autocunoașterii: identitatea sa de sine - „Eu sunt eu” - este rezultatul acțiunii libere a Sinelui Autodeterminarea apare ca o cerință, o sarcină la care subiectul este sortit să se străduiască veșnic.

F. Schelling

Această teză este elaborată de F. Schelling, conform căreia natura, fiind însăși, este doar o minte nedezvoltată, adormită. În lucrarea sa „Sistemul idealismului transcendental”, el notează că „libertatea este singurul principiu la care se ridică totul aici, iar în lumea obiectivă nu vedem nimic existent în afara noastră, ci doar limitarea internă a propriei noastre. libertatea de activitate.”

G. Hegel

În sistemul lui G. Hegel, ființa este considerată ca primul pas, imediat și foarte vag, în ascensiunea spiritului spre sine, de la abstract la concret: spiritul absolut își materializează energia doar pentru o clipă, iar în mișcarea sa ulterioară. iar activitatea de autocunoaștere îndepărtează și depășește înstrăinarea ființei de idee și se întoarce la sine, întrucât esența ființei este idealul. Pentru Hegel, adevărata ființă, care coincide cu spiritul absolut, nu este o realitate inertă, inertă, ci un obiect de activitate, plin de neliniște, mișcare și fixat sub forma unui subiect, adică activ.

Legat de aceasta este istoricismul în înțelegerea ființei, care își are originea în idealismul clasic german. Adevărat, istoria și practica aici se dovedesc a fi derivate din activitatea spirituală.

Abordarea de a considera existența ca un produs al activității spiritului este, de asemenea, caracteristică filosofiei de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea. În același timp, existența însăși este interpretată într-un mod nou. Principala tendință în dezvoltarea ideilor despre ființă coincide cu tendința de dezvoltare a cunoștințelor științifice, care depășește atât interpretarea naturalist-obiectivistă a ființei, cât și abordarea substanțială a acesteia. Acest lucru se exprimă, în special, în pătrunderea largă în gândirea științifică a unor categorii precum funcție, relație, sistem etc. Această mișcare a științei a fost pregătită în mare măsură prin critica ideilor de ființă ca substanță, realizată în epistemologie, pentru exemplu, în lucrările filosofului german - neo-kantian E. Cassirer.

3. Existenta omului si existenta lumii

Spre deosebire de ontologismul și epistemologia clasică, reprezentanții tendințelor analizate ale secolului al XX-lea au considerat necesar ca omul să fie cu adevărat centrul filozofiei. La urma urmei, omul însuși este, există, este o ființă și, de altfel, o ființă specială. Filosofii clasici considerau „ființa” ca un concept (uman) extrem de larg al lumii și, în același timp, considerau a fi complet independent de om. Excepția a fost învățătura lui Kant. În ea, filozofii secolului al XX-lea au apreciat în mod special ideea că vedem lumea exclusiv prin prisma conștiinței umane. Lucrurile lumii, lumea însăși, există în sine, complet independente de conștiință, dar „în ele însele” nu ne sunt revelate nouă, oamenilor. Din moment ce lumea, lucrurile și procesele lumii le apar oamenilor, rezultatele conștientizării sale sunt deja inseparabile de om. Aceste teze ale lui Kant, întărindu-și în mod semnificativ părtinirea subiectivistă, li se alătură nu numai fenomenologi, existențialiști, personaliști, ci și reprezentanți ai multor alte direcții. Totuși, spre deosebire de clasici și chiar de Kant, centrul „filosofiei antropologice” al secolului XX nu este doctrina rațiunii, nu epistemologia și logica, ci ontologia. Centrul „noii ontologii” devine nu o conștiință umană izolată, ci conștiința, sau mai bine zis, conștiința spirituală (conștiința și inconștiența), luată în unitate inextricabilă cu existența umană. Acest nou sens este pus în conceptul tradițional de Dasein (ființă existentă, aici ființă), care devine categoria de bază a ontologiei existențialiste.

Deci, calea fenomenologului, existențialistului, personalistului nu este calea de la Sein, ființa în general, nu de la lumea ca ființă către ființa omului, așa cum era cazul în ontologia clasică. Este aleasă calea inversă - de la Dasein uman la lume, așa cum este văzută de o persoană și „construită” în jurul lui. Această abordare pare de preferat filozofilor secolului al XX-lea nu numai din punct de vedere realist (la urma urmei, într-un mod diferit, spun ei, o persoană nu stăpânește lumea), ci și din punct de vedere umanist: persoana, activitatea sa, posibilitatile de libertate deschise de insasi natura lui sunt puse in centrul fiintei.

Într-o serie de concepte filozofice, accentul este pus pe o formă specifică de existență - existența umană.

Conceptul de „existență” provine din latinescul existo – eu exist. În istoria filozofiei, conceptul de „existență” a fost de obicei folosit pentru a desemna existența exterioară a unui lucru, care, spre deosebire de esența unui lucru, este înțeles nu prin gândire, ci prin experiență.

Existența primește de la Kierkegaard un sens categoric fundamental nou. El pune în contrast raționalismul cu înțelegerea existenței ca existență umană, care este înțeleasă direct. Existența, după Kierkegaard, este singulară, personală, desigur. Existența finită are propriul destin și are istoricitate, căci conceptul de istorie, după Kierkegaard, este inseparabil de finitudinea, unicitatea existenței, adică de soartă.

În secolul al XX-lea, conceptul de existență al lui Kierkegaard este reînviat în existențialism, unde ocupă un loc central. Existența, adică existența (de unde și termenul „existențialism”) este interpretată în existențialism ca ceva corelat cu transcendența, adică depășirea propriilor limite ale unei persoane. Legătura dintre existență și transcendență, de neînțeles pentru gândire, finitudinea ei, se dezvăluie, conform existențialismului, în faptul existenței însăși. Totuși, finitudinea, mortalitatea existenței, nu este doar un fapt empiric al încetării vieții, ci un început care determină structura existenței, pătrunzând toată viața umană.

De aici interesul pentru așa-numitele „situații limită” caracteristice existențialismului - suferință, frică, anxietate, vinovăție, în care se dezvăluie natura existenței.

Filosoful german F. Nietzsche, de exemplu, interpretează conceptul de ființă ca o generalizare a conceptului de viață. El se străduiește să depășească raționalitatea metodei filosofice. Conceptele nu sunt aranjate într-un sistem în Nietzsche, ci apar ca simboluri polisemantice. Acestea sunt conceptele de „viață”, „voință de putere”, care este ființa în sine în dinamism și pasiune, și instinctul de autoconservare și energia care conduce societatea etc.

Această teză este realizată și mai ascuțit în filosofia vieții a filosofului german W. Dilthey, pentru care adevărata existență coincide cu integritatea vieții, cuprinsă de științele spiritului.

Central pentru Dilthey este conceptul de viață ca mod de existență umană, realitate culturală și istorică. Omul nu are istorie, dar el însuși este istorie, care singură dezvăluie ceea ce este. Deltay este puternic separat de lumea umană a istoriei de lumea naturii. Sarcina filozofiei, ca „știință a spiritului”, este „de a înțelege viața bazată pe ea însăși”. În acest sens, metoda „înțelegerii” este prezentată ca înțelegere directă a unei integrități spirituale, o experiență holistică. El pune în contrast înțelegerea, asemănătoare cu percepția intuitivă a vieții, cu metoda „explicației” aplicabilă în „științele naturii”, care se ocupă de experiența exterioară și este asociată cu activitatea constructivă a minții. Înțelegerea lumii interioare în sine se realizează prin introspecție, autoobservare, înțelegere a lumii altcuiva - prin „obișnuirea”, „empatie”, „sentiment”.

Conceptul inițial de „viață” este prezentat ca un fel de realitate holistică înțeleasă intuitiv, care nu este identică nici cu spiritul, nici cu materia. Aici atenția se concentrează asupra formelor individuale de realizare a vieții, a imaginilor sale culturale și istorice unice, unice.

Filosoful german G. Rickert, la fel ca tot neo-kantianismul, distinge între ființa senzorial-reală și ființa ireală. Dacă știința naturii se ocupă de ființa reală, atunci filosofia se ocupă de lumea valorilor, adică de ființă, care presupune o obligație.

Respingând „lucru în sine” ca realitate obiectivă din punctul de vedere al neokantianismului, Rickert reduce ființa la conștiința subiectului, înțeleasă ca conștiință universală, impersonală. Pe această bază se rezolvă problema transcendentalului, centrală în teoria cunoașterii - problema realității obiective independente de conștiință: realitatea dată în cunoaștere este imanentă în conștiință. În același timp, există un adevăr obiectiv independent de subiect, adică un lucru transcendental inaccesibil cunoașterii. Realitatea este considerată ca rezultat al activității conștiinței impersonale care construiește natura, știința naturii și cultura, științele culturii.

Ființa nu este o ființă simțită, ci o ființă categoric imaginabilă. Spațiul și timpul nu sunt forme ale intuiției sensibile, ci categorii de gândire logică. De aici teza despre imanenta fiintei fata de constiinta.

Fenomenologia gânditorului german E. Husserl se caracterizează printr-o distincție între ființa reală și cea ideală. Primul este extern, factual, temporar, iar al doilea este lumea esențelor pure (eidos), care posedă dovezi autentice. Sarcina fenomenologiei este de a determina semnificația ființei, de a reduce toate atitudinile naturalist-obiective și de a transforma conștiința de la existența individuală de fapt în lumea esențelor. Ființa este corelativă cu actul de a trăi, conștiința, care este intenționată, adică îndreptată spre ființă, atrasă către ființă. Punctul central al fenomenologiei este studiul conjugației dintre ființă și conștiință.

Pretinzând o poziție neutră în rezolvarea problemei principale a filosofiei, Husserl a propus excluderea „propozițiilor despre ființă” din fenomenologie. Setarea fenomenologică se realizează prin metoda reducerii, care include:

1) reducerea eidetică, adică respingerea oricăror afirmații despre existența obiectivă a ființei, despre organizarea ei spațio-temporală, abținerea de la orice judecăți despre ființa și conștiința reală și

2) reducerea transcendentală, adică excluderea tuturor interpretărilor antropologice, psihologice ale conștiinței și o întoarcere către analiza conștiinței ca contemplare pură a esențelor.

Filosofii proeminenți ai secolului al XX-lea au studiat școala fenomenologică - unul dintre fondatorii antropologiei religioase (catolice), M. Scheler, și creatorul „ontologiei critice” a lui N. Hartmann. Fenomenologia a avut o mare influență asupra multor alte mișcări filozofice – existențialismul, hermeneutica etc.

Filosoful german N. Hartmann, contrastând ființa materială la fel de trecătoare, empirică cu ființa ideală la fel de transistorice, face o distincție între metodele cunoașterii lor. În consecință, el înțelege ontologia ca știință a existenței, care constă din diferite straturi ale ființei - anorganică, organică, spirituală.

Conceptul existențialistului german M. Heidegger critică abordarea tradițională a ființei, bazată pe a considera ființa ca o entitate, o substanță, ca ceva dat din exterior și opus subiectului. Pentru Heidegger însuși, problema ființei are sens doar ca problemă a existenței umane, problema fundamentelor ultime ale existenței umane. Cea mai importantă expresie a modului universal de a fi uman este frica de nimic.

În eseul „Ființă și timp”, el ridică problema semnificației existenței, care, în opinia sa, a fost uitată de filosofia tradițională europeană. Încercând să construiască o ontologie pe baza fenomenologiei lui Husserl, Heidegger dorește să dezvăluie sensul ființei prin luarea în considerare a existenței umane, deoarece numai omul are inițial o înțelegere a ființei (ființă „deschisă”). Baza existenței umane este finitudinea sa, temporalitatea ei. Prin urmare, timpul trebuie considerat ca fiind cea mai esențială caracteristică a existenței.

Heidegger caută să regândească tradiția filozofică europeană, care privea ființa pură ca pe ceva atemporal. El a văzut motivul unei astfel de înțelegeri „neautentice” a existenței în absolutizarea unuia dintre momentele timpului - prezentul, „prezența eternă”, când temporalitatea autentică pare să se dezintegreze, transformându-se într-o serie succesivă de momente „acum”. , în timp fizic. Heidegger consideră că principalul defect al științei moderne, precum și al viziunii europene asupra lumii în general, este identificarea ființei cu existența, cu lumea empirică a lucrurilor și a fenomenelor.

Experiența temporalității este identificată cu un simț acut al personalității. Concentrarea asupra viitorului dă individului existență autentică, în timp ce preponderența prezentului duce la faptul că „lumea lucrurilor”, lumea vieții de zi cu zi, ascunde finitudinea persoanei.

Concepte precum „frica”, „determinare”, „conștiință”, „vinovăție”, „grijire”, etc., exprimă experiența spirituală a unei persoane care își simte unicitatea, caracterul unic și mortalitatea.

Ulterior, ele sunt înlocuite de concepte care exprimă realitatea nu atât personal-etică, cât impersonal-cosmică: ființă și neant, ascuns și deschis, bază și fără temei, pământesc și ceresc, uman și divin. Acum Heidegger încearcă să înțeleagă omul însuși, pe baza „adevărului de a fi”. Analizând originea modului metafizic de gândire și a viziunii asupra lumii în general, el încearcă să arate cum metafizica, fiind baza întregii vieți europene, pregătește treptat noi științe și tehnologii europene, care își propune să subordoneze toate lucrurile omului, cum dă naștere. la ireligiozitate și întregul stil de viață al societății moderne, urbanizarea și masificarea acesteia.

Originile metafizicii se întorc la Platon și chiar Parmenide, care a introdus principiul înțelegerii gândirii ca contemplație, prezență constantă și prezență nemișcată a ființei în fața ochilor. Spre deosebire de această tradiție, Heidegger folosește termenul „ascultare” pentru a caracteriza gândirea adevărată: ființa nu poate fi văzută, ci poate fi doar ascultată. Depășirea gândirii metafizice necesită o întoarcere la posibilitățile originale, dar nerealizate ale culturii europene - la acea Grecia „presocratică”, care încă trăia „în adevărul de a fi”. O astfel de întoarcere este posibilă deoarece, deși „uitată”, ființa încă trăiește în pântecele cel mai intim al culturii - în limbaj: „Limba este casa ființei”.

Odată cu atitudinea modernă față de limbă ca instrument, limbajul este tehnicizat, devine un mijloc de transmitere a informațiilor și astfel moare ca un adevărat „vorbire”, ca „enunț”, „poveste”. Ultimul fir care a legat omul și cultura lui de existență se pierde, iar limba însăși devine moartă. Prin urmare, sarcina de a „asculta limbajul” este considerată ca fiind istorică mondială. Nu oamenii vorbesc cu o limbă, ci o limbă care vorbește oamenilor și de către oameni.

Astfel, dacă în primele sale lucrări Heidegger a încercat să construiască un sistem filozofic, atunci mai târziu a proclamat imposibilitatea înțelegerii raționale a ființei.

Baza fundamentală a ontologiei existențialiste (și în același timp fenomenologiei, căci în ea atenția este concentrată pe clarificarea, sau mai bine zis, „autoclarificarea” fenomenelor, manifestărilor conștiinței) este, dar pentru Heidegger, Daseinul interpretat ca un special. existența umană. Caracteristicile și avantajele sale, explică Heidegger, sunt că este singura ființă care este capabilă să „se pună la îndoială” despre ea însăși și despre ființă în general, cumva „se stabilește” („se stabilește”) în raport cu ființa. De aceea există o astfel de ființă-existență, dar pentru Heidegger, fundația pe care ar trebui să se construiască orice ontologie. Această înțelegere a specificului existenței umane nu este lipsită de fundație. Nici o singură creatură vie cunoscută nouă, cu excepția oamenilor, nu este capabilă să gândească, să pună întrebări despre existență ca atare - despre univers și integritatea lui, despre locul său în lume. Aici, apropo, vedem o anumită diferență în înțelegerea „existenței” de către Heidegger și Sartre. Sartre, folosind acest concept, subliniază alegerea individuală, responsabilitatea și căutarea propriului „eu”, deși, desigur, conectează lumea ca întreg cu existența. În Heidegger, accentul este, totuși, mutat pe ființă - pentru persoana „întrebătoare”, ființa este revelată, „strălucește” prin tot ceea ce oamenii știu și fac. Trebuie doar să ne recuperăm de cea mai periculoasă boală care a lovit omenirea modernă - „uitarea ființei”. Oamenii care suferă de ea, exploatând bogățiile naturii, „uită” de existența sa integrală, independentă; Văzând ceilalți oameni ca simple mijloace, oamenii „uită” de scopul înalt al existenței umane.

Așadar, primul pas al ontologiei existențialiste este o declarație a „originalității” existenței umane ca ființă-chestionare, ființă-stabilitoare, ca ființă, care „sunt eu însumi”. Următorul pas ontologic pe care existențialiștii își invită cititorii să-l facă și care, în general vorbind, decurge firesc din logica gândirii lor, este introducerea conceptului și a temei de a fi-în-lume. La urma urmei, esența existenței umane constă într-adevăr în faptul că ea este ființa-în-lume, legată de ființa lumii.

Ființa-în-lume, pe de o parte, se dezvăluie prin „diviziunea” inerentă omului - și aceasta amintește de filosofia clasică germană, în special conceptul de „faptă - acțiune” din Fichte. A fi în lume „strălucește”, dar pentru Heidegger, prin „a face” și „a face” se dezvăluie prin „păsare”. (Desigur, grija ca categorie a filozofiei nu trebuie confundată cu „greutăți”, „tristețe”, „griji de viață” specifice; în filosofia existențialismului vorbim despre grija generală, „metafizică”, preocupare pentru lume, pentru a fi însuși.) Deci, Dasein este capabil nu numai să se intereseze despre ființă, ci și să aibă grijă de sine ca ființă, să aibă grijă de a fi ca atare. Iar aceste momente caracterizează cu adevărat existența omului în lume și sunt foarte importante, mai ales astăzi, când este preocuparea omului și a umanității pentru existență, pentru păstrarea existenței planetei, a civilizației, a păstrării mediului natural care trebuie să reziste. cei care au scăpat de sub control.

tendințe distructive ale vieții umane.

Existenţialistul francez J.P. Sartre, contrastând fiinţa în sine şi fiinţa pentru sine, distinge între existenţa materială şi existenţa umană. Primul este pentru el ceva inert, acționând doar ca un obstacol, în general dincolo de controlul acțiunii și cunoașterii umane. „În fiecare moment trăim realitatea materială ca o amenințare la adresa vieții noastre, ca rezistență la munca noastră, ca limită a cunoștințelor noastre și, de asemenea, ca un instrument deja folosit sau posibil.” Principalele caracteristici ale existenței umane sunt alegerea liberă a oportunităților: „... a fi pentru o persoană înseamnă a te alege singur...”.

Filosofia idealistă a lui Sartre este una dintre varietățile existențialismului ateu, axată pe analiza existenței umane, așa cum este trăită, înțeleasă de individ însuși și se desfășoară într-un șir de alegeri ale sale arbitrare, nepredeterminate de legile existenței, de nici un fel. esență prestabilită.

Existența se identifică cu conștiința de sine a individului, care își găsește sprijin doar în sine, și se ciocnește constant cu alte existențe, la fel de independente și cu întreaga stare de fapt stabilită istoric, care apare sub forma unei anumite situații. Acesta din urmă, în cursul implementării „proiectului gratuit”, este supus unui fel de „anulare” spirituală, deoarece este considerat insuportabil, supus restructurării și apoi modificării în practică.

Sartre a privit relația dintre om și lume nu într-o unitate, ci ca pe un decalaj complet între un individ gânditor pierdut fără speranță în Univers și, totuși, trăgând povara responsabilității metafizice pentru soarta sa, pe de o parte, și natură și societate. , care acționează ca o „alienare” haotică, lipsită de structură, liberă, pe de altă parte.

Filosofia existențială a lui Sartre se dezvăluie ca una dintre ramurile moderne ale fenomenologiei lui Husserl, ca aplicarea metodei sale la „conștiința vie”, la latura subiectiv-activă a acelei conștiințe cu care un anumit individ, aruncat în lumea situațiilor specifice, întreprinde orice acțiune, intră în relație cu alți oameni și lucruri, se străduiește pentru ceva, ia decizii de zi cu zi, participă la viața publică și așa mai departe. Toate actele de activitate sunt considerate de Sartre ca elemente ale unei anumite structuri fenomenologice și sunt de fapt evaluate în funcție de sarcinile de auto-realizare personală a individului. Sartre examinează rolul „subiectivului” (cu adevărat personal) în procesul de personalizare umană și creativitate istorică. Potrivit lui Sartre, actul de activitate specific uman este un act de desemnare, dând sens (acelor momente ale situației în care obiectivitatea este vizibilă - „altul”, „dat”). Obiectele sunt doar semne ale semnificațiilor umane individuale, formațiuni semantice ale subiectivității umane. În afară de aceasta, ele sunt pur și simplu o materie primă dată, circumstanțe pasive și inerte. Dându-le unul sau altul sens uman individual, sens, o persoană se formează ca individualitate definită într-un fel sau altul. Obiectele externe sunt pur și simplu un motiv pentru „decizii”, „alegeri”, care ar trebui să fie o alegere de sine.

Conceptul filosofic al lui Sartre se dezvoltă pe baza opoziției absolute și excluderii reciproce a conceptelor: „obiectivitate” și „subiectivitate”, „necesitate” și „libertate”. Sartre vede sursa acestor contradicții nu în conținutul specific al forțelor existenței sociale, ci în formele generale ale acestei existențe (proprietăți materiale ale obiectelor, forme colective și socializate de existență și conștiință a oamenilor, industrializare, echipament tehnic modern. viață și așa mai departe). Libertatea individului ca purtător al subiectivității neliniștite nu poate fi decât o „decompresie a ființei”, formarea în ea a unei „spărturi”, „găuri”, neant. Sartre înțelege individul societății moderne ca o ființă alienată, ridicând această stare specifică la statutul metafizic al existenței umane în general. La Sartre, formele alienate ale existenței umane capătă semnificația universală a ororii cosmice, în care individualitatea este standardizată și desprinsă de independența istorică, subordonată masei, formelor colective de viață, organizațiilor, statului, forțelor economice spontane, legate de acestea și prin conștiința sa sclavă, unde locul gândirii critice independente este ocupat de standarde și iluzii social obligatorii, de cerințele opiniei publice și unde chiar și rațiunea obiectivă a științei pare a fi o forță separată de om și ostilă lui. O persoană înstrăinată de ea însăși, condamnată la o existență neautentică, nu este în armonie cu lucrurile naturii - sunt surde față de el, apăsând asupra lui cu prezența lor vâscoasă și solid nemișcată, iar printre ei numai o societate de „scum” poate se simte bine stabilit, dar o persoană simte „greață”. Spre deosebire de orice „obiectiv” general și mediat de lucruri relații care dau naștere la forțe productive individuale, Sartre afirmă relații umane speciale, imediate, naturale și integrale, de a căror implementare depinde adevăratul conținut al umanității.

În mitologia gândirii utopice a lui Sartre, respingerea realității societății moderne și a culturii ei continuă să fie în prim-plan, exprimând un curent puternic de critică socială modernă. A trăi în această societate, potrivit lui Sartre, așa cum trăiește în ea o „conștiință mulțumită de sine”, este posibil doar renunțând la sine, de la autenticitatea personală, de la „decizii” și „alegeri”, transferându-le pe acestea din urmă la responsabilitatea anonimă a altcuiva. - către stat, națiune, rasă, familie, altor oameni. Dar acest refuz este un act responsabil al individului, pentru că o persoană are liberul arbitru.

Conceptul de liber arbitru este dezvoltat de Sartre în teoria „proiectului”, conform căreia individul nu este dat lui însuși, ci se proiectează, se „asamblează” ca atare. Prin urmare, un laș, de exemplu, este responsabil pentru lașitatea sa și „nu există alibi pentru o persoană”. Existențialismul lui Sartre urmărește să facă o persoană să realizeze că este complet responsabilă pentru sine, existența sa și împrejurimile sale, deoarece pornește din afirmația că, fără să i se dea nimic, o persoană se construiește în mod constant prin subiectivitatea sa activă. El este întotdeauna „în față, în spatele lui, niciodată însuși”. De aici și expresia pe care Sartre o dă principiului general al existențialismului: „... existența precede esența...” În esență, aceasta înseamnă că obiectivări universale, semnificative social (culturale), care acționează ca „esențe”, „natura umană” , „idealurile universale”, „valorile” și așa mai departe sunt doar sedimente, momente înghețate de activitate cu care un anumit subiect nu coincide niciodată. „Existența” este un moment de activitate permanent viu, luat sub forma unei stări intra-individuale, subiectiv. În lucrarea sa ulterioară, „Critica rațiunii dialectice”, Sartre formulează acest principiu ca fiind principiul „ireductibilității ființei la cunoaștere”. Dar existențialismul lui Sartre nu găsește nicio altă bază din care o persoană să se dezvolte ca subiect cu adevărat auto-activ, cu excepția libertății absolute și a unității interne a „eului proiectant”. În această posibilă dezvoltare, personalitatea este singură și fără sprijin. Sartre denotă locul subiectivității active în lume, baza sa ontologică, ca „nimic”. Potrivit lui Sartre, „... omul, fără nici un sprijin sau ajutor, este condamnat în fiecare moment să inventeze omul” și prin urmare „omul este condamnat la libertate”. Dar atunci, la baza autenticității (autenticității) nu pot fi decât forțele iraționale ale subteranului uman, îndemnurile subconștientului, intuiția, impulsurile emoționale nesocotite și deciziile neînțelese rațional, care duc inevitabil la pesimism sau la voința de sine agresivă a individului. „Istoria oricărei vieți este istoria înfrângerii.” Motivul absurdului existenței apare: „Este absurd să ne naștem și este absurd să murim”. Omul, după Sartre, este o pasiune inutilă.

Viziunea lui Sartre s-a format într-o lume care ajunsese într-o fundătură, una absurdă, în care toate valorile tradiționale se prăbușiseră. Primul act al filosofului trebuia, așadar, să fie o negație, un refuz, pentru a ieși din această lume haotică fără ordine, fără scop. Să te distanțezi de lume, să o respingi - acesta este ceea ce este specific uman într-o persoană: libertatea. Conștiința este tocmai ceea ce nu se blochează „în sine”, este opusul „în sine”, o gaură în ființă, absență, neant. Această conștiință a libertății umane este în același timp o conștiință a singurătății umanității și a responsabilității ei: nimic din „Ființă” nu oferă sau garantează valoarea și posibilitatea de succes a acțiunii. Existența este tocmai experiența trăită a subiectivității și transcendenței, a libertății și a responsabilității. Reproducând formula lui Dostoievski „Dacă nu există Dumnezeu, totul este permis”, adaugă Sartre: „Acesta este punctul de plecare al existențialismului”. Acest mod de a percepe lumea, întărit de studiul lui Sartre despre Kierkegaard, Heidegger și Husserl, și-a găsit expresie în primul rând în schițele și romanele sale psihologice. El studiază în primul rând imaginația, în care se dezvăluie un act esențial al conștiinței: esența lui este să te îndepărtezi de lumea dată „în sine” și să te regăsești în prezența a ceea ce este absent. „Actul de imaginație este un act magic: este o vrajă care face să apară un lucru dorit.”

Romanele lui Sartre traduc aceeași experiență într-un plan moral sau politic: în Greață, Sartre arată că lumea nu are sens, „eu” nu are rost. Prin actul de conștiință și alegere, Sinele dă sens și valoare lumii. Teza de doctorat a lui Sartre „Ființa și nimicul” este o prezentare într-o formă filozofică a experienței sale. Pornind de la ideea de bază a existențialismului - existența precede esența - Sartre încearcă să evite atât materialismul, cât și idealismul. Idealism pentru că îi apare doar în forma hegeliană: „Realitatea se măsoară prin conștiință” și pentru că, urmându-l pe Husserl în aceasta, el susține că conștiința este întotdeauna conștiința a ceva (un lucru). Materialismul - pentru că, în opinia sa, ființa nu generează conștiință, „pentru sine” nu poate fi generată „în sine”.

De fapt, conceptul lui Sartre este eclectic: el dă ca punct de plecare un anume „în sine”, despre care nu știm nimic decât că este „țintit” de conștiință și stă la baza ei. Dar dacă scopul este conștiința, atunci cum s-ar putea naște, deoarece, conform definiției originale, nimic nu se întâmplă în sine.

Sartre nu a putut depăși niciodată această contradicție, deși nu a renunțat să încerce să facă acest lucru. Motivul pentru aceasta este că punctul său de plecare este profund individualist. Sartre rămâne prizonierul unei mentalități existențialiste, subiectiviste. Datorită postulatelor sale inițiale, Sartre nu poate depăși cadrul pozitivismului, agnosticismului și subiectivității. Chiar și în ultima sa lucrare filozofică, „Critica rațiunii dialectice”, el pune în contrast „rațiunea pozitivistă”, care trebuie să se mulțumească cu limitele științelor naturii, cu „rațiunea dialectică”, singura demnă de a fi numită rațiune, deoarece permite să înțelegem, și nu doar să prezice, dar care este aplicabil numai științelor umane.

În domeniul moralității, Sartre nu a putut depăși individualismul său original. El poate lăuda atât responsabilitatea, cât și libertatea individului, dar nu poate răspunde la întrebarea ce trebuie făcut cu această libertate.

Toate încercările lui Sartre de a reduce decalajul dintre persoana spiritualizată și lumea materială au dat doar o simplă adăugare a propriei sale psihanalize reelaborate, sociologie empirică a grupurilor și antropologie culturală, dezvăluind inconsecvența pretențiilor lui Sartre de a „construi pe deasupra” marxismului, pe care a recunoscut-o drept cea mai fructuoasă filozofie a secolului al XX-lea, învăţătura despre personalitatea hotelieră.

Existențialismul respinge legitimitatea de a considera existența ca atare, existența a ceva obiectiv. A fi în existențialism se dovedește a fi un câmp sau orizont instrumental de posibilități în cadrul căruia există și se dezvoltă libertatea umană.

Atat existentialistii cat si fenomenologii recunosc ca lumea exista in afara si independent de om. Însă, filozofia, după existenţialişti, abia atunci ia calea realismului vieţii şi calea umanismului, când plasează omul în centrul analizei şi începe cu fiinţa sa. Lumea, ca atare, există pentru o persoană în măsura în care ea, pornind din ființa sa, dă sens și sens lumii și interacționează cu lumea. Toate categoriile de ființe care au fost „dezumanizate” de filosofia anterioară trebuie să fie „umanizate” de filosofia modernă, spun filozofii existențiali. Prin urmare, ontologia lor transformă caracteristicile ființei, acțiunii, conștiinței, emoțiilor și caracteristicilor socio-istorice. Într-o serie de cazuri, în literatură sunt exprimate evaluări puternic critice ale acestei căi - este criticată pentru idealism, subiectivism, psihologizare etc. Există temeiuri pentru astfel de evaluări? Da, am.

Existența individuală a unei persoane este contradictorie: o persoană, de fapt, nu poate privi lumea altfel decât „prin prisma” ființei, conștiinței, cunoașterii sale și, în același timp, este capabilă - care este caracterul lui Heidegger - să „ întrebare” despre a fi ca atare. Nu fără motiv, văzând într-o asemenea contradicție sursa dramei vieții umane, fenomenologia și existențialismul, mai ales în stadiile inițiale ale dezvoltării lor, au pierdut în esență din vedere o altă împrejurare, nu mai puțin, dacă nu mai importantă. Indivizii, ca să nu mai vorbim de generații de oameni, despre umanitatea în ansamblu, provin, desigur, de la „locația” lor și de la „timpul” lor când se „instalează” în lume. Dar ei nu ar fi făcut un singur pas vital, eficient dacă nu ar fi aflat zilnic, orar, care sunt proprietățile obiective (inclusiv spațiale și temporale) ale lumii în sine, lucrurile și procesele ei. Prin urmare, din faptul că o persoană nu vede lumea altfel decât cu propriii ochi, nu o înțelege altfel decât cu propriul gând, idealismul nu decurge deloc, așa cum cred în mod greșit filosofii existențiali. Oamenii învață să se compare cu lumea, să-și vadă existența ca o parte și o continuare a existenței lumii. Ei știu să judece lumea, să o stăpânească nu numai după standardele speciei lor, conștiința și acțiunile lor, ci și după standardele lucrurilor înseși. În caz contrar, ei nu ar putea supraviețui în această lume, cu atât mai puțin ar fi capabili să „se întrebe” despre existența ca atare. Nu întâmplător M. Heidegger în lucrările sale ulterioare, încercând să depășească subiectivismul și psihologismul poziției sale anterioare, aduce în prim-plan ființa ca atare.

Și totuși nu putem fi de acord că ontologiile secolului al XX-lea, precum cele fenomenologice și existențialiste, merită doar aprecieri negative. Legarea doctrinei ființei cu acțiunea umană, construirea unei doctrine a existenței umane, a sferelor existenței și a existenței sociale este calea urmată de filosofia marxistă. De asemenea, diferă de versiunile clasice ale ontologiei. Dar, în același timp, spre deosebire de filosofia existențială, marxismul dezvoltă unele tendințe ale ontologiei clasice - în primul rând, ideea că o persoană, cu toată inseparabilitatea gândurilor, acțiunilor, sentimentelor unui individ de propria ființă, este capabilă să nu doar „întâmpinați” despre a fi ca atare, ci și oferiți răspunsuri la întrebările dvs. care pot fi verificate într-o varietate de moduri. Prin urmare, o persoană acumulează cunoștințe obiective despre lume și despre sine în acțiunea de zi cu zi, în știință și în filozofie. Întotdeauna, într-un fel sau altul, construiește (cu diferite grade de conștiință, profunzime și elaborare) „ontologii obiective” care îl ajută să înțeleagă lumea și să o stăpânească. În special, ființa umană în lume are structuri obiective independente, independente de indivizi și, cel puțin parțial, înțelese treptat de om și umanitate.

Filosofii secolului al XX-lea (în urma lui Kant) au subliniat pe bună dreptate pericolul identificării ideilor umane despre realitate cu lumea însăși - pericolul „ontologizării” directe a stărilor și cunoștințelor umane. Deosebit de importantă a fost lupta fenomenologilor și existențialiștilor împotriva unei astfel de „naturalizări”, a biologizării omului, când studiul său de către științele naturii, oricât de valoros ar fi, a fost prezentat ca „ultimul cuvânt” în studiul esenței umane, în special al esenţa omului ca atare. Filosofii secolului al XX-lea - în special E. Husserl (1859-1938) în lucrarea sa „Criza științelor europene și fenomenologiei transcendentale” au legat pe bună dreptate tendința de „naturalizare” a omului în științe, în filozofie, cu încercările manipulative periculoase din punct de vedere social de a tratați oamenii aproximativ în același mod în care oamenii sunt tratați lucrurile. Unul dintre cele mai importante accente ale unei astfel de „noi ontologii”, precum și ale altor mișcări filozofice orientate umanist din secolul al XX-lea, este ideea unicității și unicității omului.

Referințe

1. Istoria filozofiei pe scurt. – M.: Mysl, 1994;

2. Lumea filozofiei. Partea 1. – M., 1991;

3. Sartre J. Existențialismul este umanism. – M., 1991;

4. Filosofia modernă occidentală. Dicţionar. – M., 1993;

5. Amurgul Zeilor. Colectare. – M., 1989;

6. Dicţionar filosofic. - M.: Politizdat, 1987;

7. Heidegger M. Timpul și ființa. – M., 1993.

Vă recomandăm să citiți

Echipamente electrice

Cuvintele antice și semnificația lor

Bazele ingineriei electrice

Avantajele și dezavantajele profesiei de ecologist 5 profesii legate de ecologie

Motor electric

Păsări corvide: descriere, fotografie, dietă, caracteristici și caracteristici ale speciei Cine este responsabil în familia corbului

Prize și întrerupătoare

Tipuri de păuni, descrierile și fotografiile acestora

Măsurători și calcule

Care sunt conspirațiile pentru pantofi?

Bazele ingineriei electrice

O vrajă pentru noroc: să ai mereu noroc în toate Vrăji pentru noroc la cercei.