« È impossibile definire l’esistenza senza cadere nell’assurdo(cioè, senza cercare di spiegare il significato di qualsiasi parola con la stessa parola), perché la definizione di qualsiasi parola inizia con l’espressione “è...”- Non importa se è espresso esplicitamente o implicitamente. Ciò significa che per definire l'essere è necessario dire: “l'essere è...”, e quindi usare la parola stessa nella definizione” (Pascal, “Sullo spirito della geometria”, I). Il Dizionario di Lalande conferma la stessa cosa, senza nemmeno citare Pascal: essere è “un termine semplice, la cui definizione è impossibile”. E non perché non conosciamo il significato di questa parola, ma perché non possiamo definirla senza dare per scontato che questa conoscenza, seppur vaga, già la possediamo. Se la parola essere “è usata in più sensi”, come diceva Aristotele (per il quale ciascuno di questi sensi risultava in una categoria: l’essere appare sotto i nomi di sostanza, quantità, qualità, relazione), ciò non ci aiuta minimamente per stabilire ciò che è in sé, non c'è nulla in comune in tutti questi sensi.

Con buona ragione si può sostenere che in filosofia non esiste problema più fondamentale per importanza e difficile da risolvere che chiarire l'essenza dell'essere.

Attualmente non esiste un unico punto di vista nel mondo sulla questione di cosa sia l'essere. Aderiamo al punto di vista abbastanza comune secondo cui:

Per la prima volta, il concetto di “essere” come categoria specifica per designare la realtà esistente fu utilizzato dall'antico pensatore greco Parmenide (540-470 a.C. circa). Secondo Parmenide, l'esistenza esiste, è continua, omogenea e completamente immobile. Non esiste altro che l'esistenza. Tutte queste idee sono contenute nella sua affermazione: “bisogna dire e pensare che le cose esistenti esistono, perché l’essere esiste, mentre nient’altro esiste”. Ha prestato molta attenzione al problema dell'esistenza e con la sua creatività ha dato un contributo significativo al suo sviluppo. L'essere è identificato da Platone con il mondo delle idee, che sembrano essere genuine, immutabili, eternamente esistenti. “Quell'essere”, chiede Platone, “la cui esistenza scopriamo nelle nostre domande e risposte, - che cos'è, sempre immutato e uguale, o diverso in momenti diversi? Può qualcosa di uguale in sé, di bello in sé, tutto ciò che generalmente esiste in sé, cioè? essere, subire qualsiasi cambiamento? Oppure qualcuna di queste cose, uniformi ed esistenti in se stesse, è sempre immutabile e uguale e non accetta mai, in nessuna condizione, il minimo cambiamento? E risponde: "Devono essere immutabili e identici...". Platone contrappone l'essere vero all'essere inautentico, cioè alle cose e ai fenomeni accessibili ai sentimenti umani. Le cose percepite sensibilmente non sono altro che una somiglianza, un'ombra, che riflette semplicemente immagini perfette, idee.

Vero Essere- questa è un'idea, questo è il pensiero di ogni anima, che, come il pensiero di Dio, “si nutre di ragione e di pura conoscenza” sempre quando gli conviene. “Perciò, quando vede le cose almeno di tanto in tanto, le ammira, si nutre della contemplazione della verità ed è beata finché la volta del cielo, dopo aver descritto un cerchio, la riporta nello stesso luogo. Nel suo movimento circolare contempla la giustizia stessa, contempla la prudenza, contempla la conoscenza, non quella conoscenza che si caratterizza per l'emergenza, e non quella che cambia a seconda dei cambiamenti di ciò che oggi chiamiamo essere, ma quella conoscenza reale che risiede nell'essere autentico .” Nel dialogo “Parmenide” Platone parla più dettagliatamente dell'esistenza terrena e derivata, che per lui è il mondo reale e sensoriale. In esso, in contrasto con la vera, si potrebbe dire, esistenza celeste, c'è uno e molti, emergenza e morte, sviluppo e pace. L'essenza di questo mondo, le sue dinamiche sono caratterizzate da un costante conflitto tra esistenza celeste e inesistenza terrena, idee e materia. Non c'è nulla di eterno o immutabile in questo mondo, perché... tutto è soggetto a emergenza, cambiamento e morte. Aristotele dà un contributo significativo allo sviluppo della dottrina dell'essere. La base di tutto l'essere, secondo Aristotele, è la materia primaria, che però è difficile da definire utilizzando qualsiasi categoria, poiché, in linea di principio, non può essere identificata. Ecco una delle definizioni e spiegazioni della materia prima che Aristotele dà: “questo è un essere che esiste necessariamente; e poiché esiste necessariamente, per ciò (esiste) buono, e in questo senso è l'inizio... c'è una certa essenza che è eterna, immobile e separata dalle cose sensibili: e nello stesso tempo si mostra che questa essenza non può avere alcuna dimensione, ma non ha parti ed è indivisibile..., ma d'altra parte (si dimostra) anche che è un essere che non è soggetto a influenze (esterne) e non è soggetto a cambiamento. "

Sebbene la materia prima sia parte integrante di ogni essere, tuttavia, non può essere identificato con l'essere o considerato uno degli elementi dell'essere reale. Eppure, la materia prima ha una certa certezza, poiché comprende quattro elementi: fuoco, aria, acqua e terra, che, attraverso varie combinazioni, agiscono come una sorta di intermediario tra la materia prima, incomprensibile attraverso i sensi, e quella realmente esistente. mondo percepito e conosciuto dall’uomo. Il merito più importante di Aristotele nello sviluppo della dottrina dell'essere è la sua idea che l'essere reale diventa accessibile alla conoscenza grazie alla forma, all'immagine in cui appare all'uomo. Secondo Aristotele l'essere potenziale, che comprende la materia prima e i quattro elementi naturali fondamentali, grazie alla forma, forma l'essere reale e lo rende accessibile alla conoscenza. Per la prima volta un essere veramente esistente appare come un'unità di materia e forma. Il pensatore francese René Descartes pone le basi per un'interpretazione dualistica dell'esistenza. Cartesio riconosce l'affidabilità primaria di tutto ciò che esiste, innanzitutto, nel Sé pensante, nella consapevolezza dell'uomo delle sue attività. Sviluppando questa idea, Cartesio sostiene che se rifiutiamo e dichiariamo falso tutto ciò di cui si può dubitare in qualche modo, allora è facile supporre che non esista Dio, paradiso, corpo, ma non si può dire che non esistiamo, che non pensiamo. Sarebbe innaturale credere che ciò che pensa non esista.

E quindi la conclusione espressa con le parole “ Penso quindi sono" è il primo e il più affidabile di quelli che appariranno davanti a chiunque filosofeggia correttamente. Non è difficile determinare che qui il principio spirituale, e in particolare il Sé pensante, agisce come essere. Allo stesso tempo, Cartesio riconosce un altro principio di tutte le cose, che per lui è la materia, indipendente dalla coscienza e dallo spirito. La sua caratteristica principale, l'attributo, è l'estensione. Pertanto, movimento ed estensione saranno caratteristiche convincenti della materialità del mondo. Di conseguenza, l'essere in Cartesio si presenta dualisticamente: sotto forma di sostanza spirituale e sotto forma di sostanza materiale. Dal punto di vista dell'idealismo soggettivo, il filosofo inglese George Berkeley (1685-1753) spiega l'essenza dell'essere. L'essenza delle sue opinioni sta nell'affermazione che tutte le cose sono solo "complessi delle nostre sensazioni", inizialmente date dalla nostra coscienza. Secondo Berkeley l’essere reale, cioè le cose, le idee non esistono oggettivamente, in realtà, nella loro incarnazione terrena, il loro rifugio è il pensiero umano; E sebbene Berkeley mostri tendenze verso un'interpretazione oggettiva-idealistica dell'essenza dell'essere, in generale la sua interpretazione di questo problema è di natura soggettiva-idealistica. Dal punto di vista del materialismo dialettico, i fondatori della filosofia del marxismo, Karl Marx (1818 - 1883) e Friedrich Engels (1820 - 1895), interpretano il problema dell'essere. Basato sulle tradizioni materialiste nell'interpretazione dell'essere, sviluppate dai filosofi materialisti inglesi e francesi, il marxismo intende l'essere come materia che esiste infinitamente, nello spazio e nel tempo, ed è indipendente dalla coscienza umana. Affermando l'eternità dell'esistenza, il marxismo riconosce allo stesso tempo l'inizio, l'emergenza e la finitezza di cose e fenomeni specifici. L'essere non esiste senza la materia, sono eterni ed esistono simultaneamente. La non esistenza non significa la scomparsa dell'esistenza, ma il passaggio da una forma di esistenza a un'altra. I fondatori del marxismo, a differenza dei loro predecessori, identificarono diversi livelli dell'essere e, in particolare, l'essere naturale e l'essere sociale. Per esistenza sociale intendono la totalità delle attività materiali e spirituali delle persone, ad es. “la produzione della vita materiale stessa”. Negli anni successivi, compreso il XX secolo, non ci furono praticamente “scoperte” fondamentali nell’interpretazione dell’esistenza.

Un esempio è la comprensione dell'essere da parte di uno dei filosofi più famosi del XX secolo. Martino (1883 - 1976). Come filosofo esistenzialista, Heidegger fornisce varie caratteristiche e interpretazioni dell'essere, a volte contraddittorie e confutando quelle precedentemente espresse. Sebbene il pensatore tedesco si sia occupato di questo problema per quasi tutta la sua vita, tuttavia non ha una definizione accademica dell'essere, ma ne fornisce solo una caratteristica, una descrizione, evidenziando alcuni aspetti importanti, che però corrisponde alla considerazione esistenzialista del problema . Quindi, secondo Heidegger: “L’essere è una cosa con cui abbiamo a che fare, ma non qualcosa che esiste. Il tempo è una cosa con cui abbiamo a che fare, ma non qualcosa di temporaneo. Diciamo dell'esistenza: esiste. Guardando questa cosa, “essere”, guardando questa cosa, “tempo”, restiamo cauti. Diciamo non: l’essere è, il tempo è, ma: l’essere avviene e il tempo avviene”. E ancora: “L'essere non è affatto una cosa, quindi non è qualcosa di temporaneo, tuttavia, come presenza, è ancora determinato dal tempo. Il tempo non è affatto una cosa, quindi non è qualcosa di esistente, ma rimane costante nel suo scorrere, non essendo esso stesso qualcosa di temporaneo come qualcosa che esiste nel tempo.

L’essere e il tempo si determinano però reciprocamente in modo tale che né il primo – l’essere – può essere considerato temporaneo, né il secondo – il tempo – un esistente”. Sulla base di quanto detto, a quanto pare, non dovremmo sorprenderci che nella fase finale della sua attività Heidegger giunga alla conclusione che è impossibile conoscere razionalmente l'essere.

L'esistenza come realtà materiale e l'unità del mondo

È stato precedentemente dimostrato che il problema dell'esistenza e della sua successiva comprensione sorge quasi insieme alla formazione di una persona colta.

Già i primi saggi antichi cominciarono a pensare a quale fosse il loro ambiente, da dove provenisse, se fosse finito o infinito e, infine, a come designarlo o nominarlo. Per quanto paradossale possa sembrare, approssimativamente queste stesse domande interessano le persone moderne, principalmente coloro che pensano al problema della loro esistenza e del mondo nel suo insieme. Nel nostro tempo, l'essere è interpretato come una categoria filosofica per designare il mondo realmente esistente che sta alla base di tutte le cose e dei fenomeni. In altre parole, l'essere abbraccia e include tutta la diversità delle cose e dei fenomeni cosmici, naturali e creati dall'uomo. L'essere appare a una persona specifica in almeno due forme (in due modi). Questo è, prima di tutto, lo spazio, la natura, il mondo delle cose e i valori spirituali creati dall'uomo. Questo è un essere che esiste eternamente in relazione a una persona come un'integrità illimitata e imperitura.

Coscienza umana afferma l'esistenza di questo essere e quindi, per così dire, riceve un punto di appoggio incrollabile per confermare l'eternità e l'inviolabilità del mondo. Tuttavia, esiste un'altra comprensione quotidiana dell'esistenza, che è determinata dall'esistenza transitoria e transitoria di una persona e riceve un riflesso corrispondente nella sua coscienza. Questa esistenza è temporanea, finita, transitoria. Questo è esattamente il modo in cui viene percepito da una persona. Nel senso stretto del termine, la categoria “essere” non può essere utilizzata per designare e caratterizzare questa immagine dell'esistenza umana, ma da quando è entrata in uso, quando si caratterizza tale esistenza è consigliabile supportarla con concetti come relativo, esistenza finita e transitoria. L'oggetto del nostro studio diventa l'essere nel suo piano trascendentale e universale come eternamente esistente, imperituro ed eterno. Lo studio dell'essere in questo contesto richiede la comprensione delle categorie di non esistenza, esistenza, materia, spazio, tempo, formazione, qualità, quantità. Dopotutto, prima di parlare di qualsiasi cosa e ancor meno di generalizzare, è necessario che questo qualcosa sia innanzitutto disponibile, cioè esistito. E infatti, prima, con l'aiuto della percezione sensoriale, una persona registra, come se stesse fotografando le cose e i fenomeni che sono apparsi, e solo allora ha la necessità di rifletterli in un'immagine, una parola, un concetto. La differenza qualitativa tra la categoria “essere” e un essere realmente esistente o l'esistenza concreta di una cosa o fenomeno è che la categoria “essere” non è evidente di per sé, nasce e si forma a causa sia di una cosa specificamente esistente o fenomeno e la presenza di un pensiero umano specificamente esistente. Essendo sorta come risultato di tale interazione, la categoria “essere” inizia quindi ad esistere in modo indipendente. Nella comprensione dell'essenza dell'esistenza del mondo nel suo insieme, la categoria della materia gioca un ruolo importante. In effetti, l'essere ha bisogno non solo dell'esistenza, ma anche di una sorta di base, fondamento. In altre parole, tutte le cose e i fenomeni concreti, per essere uniti in un tutto, e in particolare, nella categoria dell'essere, devono avere punti di contatto, una sorta di base unificata. Tale base, che forma l'unità inestricabile e l'integrità universale di cose e fenomeni specifici, è la materia. È grazie a lei che il mondo appare come un tutto unico, esistente indipendentemente dalla volontà e dalla coscienza dell'uomo. Tuttavia, ci sono alcune difficoltà nel comprendere l’unità del mondo. Sono dovuti al fatto che nel processo della loro attività pratica, le persone intrecciano e mescolano il transitorio con l'imperituro, l'eterno con il temporaneo, l'infinito con il finito. Inoltre, le differenze che esistono tra natura e società, materiale e spirituale, individuo e società e, infine, differenze tra individui sono troppo evidenti. Eppure, l'uomo si è costantemente mosso verso la comprensione dell'unità del mondo in tutta la sua diversità: naturale-materiale e spirituale, naturale e sociale, poiché la realtà stessa lo ha spinto sempre più persistentemente verso questo.

La conclusione che si può trarre da quanto sopra è che lo spazio, la natura, la società, l'uomo, le idee esistono ugualmente. Sebbene siano presentati in forme diverse, tuttavia, con la loro presenza creano l'unità universale del mondo infinito e imperituro. Non solo ciò che è stato o è, ma anche ciò che sarà confermerà necessariamente l'unità del mondo. Un'altra caratteristica o componente importante della categoria filosofica “essere” è la presenza della realtà come realtà totale. Nella vita di tutti i giorni, una persona è costantemente convinta che vari interi, strutture del mondo, che possiedono solo le loro proprietà e forme intrinseche, coesistono ugualmente, si manifestano e interagiscono simultaneamente tra loro. Spazio, natura, società, uomo: queste sono tutte diverse forme di essere che hanno la propria specificità di esistenza e funzionamento. Ma allo stesso tempo erano, sono e saranno interdipendenti e interconnessi.

Non è necessario spiegare in dettaglio quanto siano interconnesse entità “distanti” come lo spazio e la società. I problemi ambientali, che stanno diventando sempre più acuti, si basano anche sulle attività umane. D’altra parte, gli scienziati sono convinti da decenni che solo attraverso l’esplorazione dello spazio l’umanità nei prossimi secoli, e forse decenni, sarà in grado di risolvere da sola problemi vitali: ad esempio, fornire ai terrestri le risorse energetiche così urgentemente necessarie e la creazione di varietà di cereali ad alto rendimento. Pertanto, c'è motivo di affermare che nella coscienza umana si forma l'idea dell'esistenza di una realtà totale, che include il cosmo e il suo impatto sulla natura e sull'uomo; la natura, cioè l'ambiente, che influenza direttamente o indirettamente l'uomo e la società e, infine, la società e l'uomo, le cui attività, di conseguenza, non solo dipendono dallo spazio e dalla natura, ma, a loro volta, hanno anche un certo impatto su di essi. Tutta questa realtà totale influenza più direttamente la formazione in una persona dell'idea di essere, della coscienza dell'essere. È sempre necessario tenere presente che non solo il mondo naturale esterno, ma anche l'ambiente spirituale e ideale viene padroneggiato nel processo di pratica, interazione con qualcosa che esiste realmente e quindi, riflesso nella coscienza umana, acquisisce una certa indipendenza e in questo senso può essere considerata una realtà speciale. Pertanto, non solo nella vita di tutti i giorni, ma anche nell'analisi dei problemi trascendentali, questo deve essere preso in considerazione non meno del mondo materiale oggettivo dei fenomeni.

Forme fondamentali dell'essere e dialettica della loro interazione

Mondo come appare la realtà quotidiana davanti a una persona come fenomeno olistico, unità universale, che include un'enorme varietà di cose, processi, stati degli individui umani, fenomeni naturali diversi.

Questo è ciò che chiamiamo esistenza universale. La componente principale con l'aiuto della quale vengono stabilite connessioni universali tra questa infinita moltitudine di cose è l'individuo. In altre parole, il mondo è pieno di molti fenomeni isolati, cose, processi che interagiscono tra loro. Questo è un mondo di entità individuali, che includono persone, animali, piante, processi fisici e molto altro. Ma se procediamo solo dall’universale e dall’individuale, allora sarà molto difficile, o meglio impossibile, per la coscienza umana navigare in questo mondo così diverso. Nel frattempo, in questa diversità ci sono molti di questi individui che, sebbene diversi tra loro, allo stesso tempo hanno molto in comune, a volte anche essenziale, che permette loro di essere generalizzati, uniti in qualcosa di più generale e olistico. Questo è qualcosa che è meglio descrivere come speciale. Naturalmente, tutte queste forme di essere sono strettamente interconnesse tra loro e la loro classificazione come universale, individuale e speciale, riflettendo ciò che esiste realmente, aiuta una persona a comprendere meglio l'esistenza. Se questi stati vengono presentati in dettaglio utilizzando esempi, apparirà così:

• universale- questo è il mondo nel suo insieme, lo spazio, la natura, l'uomo e i risultati delle sue attività;
• separare- è una singola persona, animale, pianta; ciò che è speciale sono le diverse specie di animali, piante, classi sociali e gruppi di persone.

Tenendo conto di quanto sopra, le forme dell’esistenza umana possono essere rappresentate come segue:

• l'esistenza di fenomeni materiali, cose, processi che, se dettagliati, a loro volta possono essere suddivisi in esistenza naturale in tutta la sua diversità e esistenza materiale creata dall'uomo;
• l'esistenza materiale dell'uomo, nella quale, per comodità di analisi, possiamo distinguere l'esistenza corporea dell'uomo come parte della natura e l'esistenza dell'uomo come essere pensante e allo stesso tempo storico-sociale;
• essere spirituale, che include la spiritualità individualizzata e la spiritualità universale.

Oltre a queste forme dell'essere, che costituiscono l'oggetto della nostra attuale analisi, esiste anche l'essere sociale, ovvero l'essere della società, la cui natura sarà considerata nel quadro della dottrina della società. Prima di passare a chiarire cos'è l'essere naturale, notiamo che la conoscenza umana di questa primissima e importantissima forma di essere, grazie alla quale, di fatto, è diventato possibile esprimersi sul problema in esame, si basa sull'intero esperienza dell'attività pratica e mentale dell'uomo, su numerosi fatti e argomenti di scienze applicate e teoriche, raccolti e generalizzati sull'intera esistenza dell'umanità culturale. Queste stesse conclusioni sono confermate in modo convincente dalla scienza moderna. L'essere naturale è materializzato, cioè stati della natura visibili, percepibili, tangibili, ecc. che esistevano prima dell'avvento dell'uomo, esistono ora ed esisteranno in futuro. Una caratteristica di questa forma di essere è la sua oggettività e il suo primato rispetto ad altre forme di essere. La natura oggettiva e primaria della natura è confermata dal fatto che è nata ed esisteva molti miliardi di anni prima della comparsa dell'uomo. Di conseguenza, il riconoscimento della sua esistenza non dipendeva dall'esistenza o meno della coscienza umana. Inoltre, come sappiamo, l'uomo stesso è un prodotto della natura ed è apparso in una certa fase del suo sviluppo. Un altro argomento a sostegno dell'inviolabilità delle qualità più essenziali dell'esistenza naturale è che, nonostante l'emergere dell'uomo, la sua attività cosciente e l'impatto sulla natura (spesso distruttivo), l'umanità ora, proprio come migliaia di anni fa, nella cosa più importante , è, per quanto riguarda i fondamenti della sua esistenza, continua a dipendere dai fenomeni naturali.

Una forte prova a favore del primato e dell'obiettività della natura può essere trovata nel fatto che lo stato fisico e mentale di una persona dipende dalle condizioni naturali. Se consentiamo alcuni cambiamenti nella natura, anche non molto significativi, ad esempio un aumento o una diminuzione della temperatura media sulla terra di diversi gradi, una leggera diminuzione del contenuto di ossigeno nell'aria, ciò creerà immediatamente ostacoli insormontabili alla sopravvivenza centinaia di milioni di persone. E se si verificano disastri naturali più drammatici, ad esempio una collisione del nostro pianeta con una grande cometa o un altro corpo cosmico, ciò minaccia l'esistenza fisica di tutta l'umanità. Infine, non si può fare a meno di parlare di un'altra qualità dell'esistenza naturale, o più precisamente, cosmica. È noto che nel corso della sua esistenza, l'umanità, passo dopo passo - e va detto con enormi difficoltà - ha padroneggiato i segreti del mondo naturale. E oggi, all'inizio del nuovo millennio, nonostante la scoperta di leggi che spiegano le relazioni di causa ed effetto nel mondo che circonda l'uomo, strumenti e dispositivi perfetti creati dalla mente umana, nel mondo esterno all'uomo, compreso nell'esterno spazio, ci sono molte cose che ora, e forse in un lontano futuro, rimarranno inaccessibili all’intelligenza umana.

Di conseguenza, analizzando la forma naturale dell'essere, dobbiamo partire dal fatto che, a causa del suo primato e oggettività, a causa della sua infinità e immensità, la natura o l'universo nel suo insieme non potrà mai prima e, di conseguenza, in futuro , essere catturati non solo dalla percezione, ma anche dall'immaginazione e dal pensiero umano. L'esistenza materiale prodotta dall'uomo o, come viene anche chiamata "seconda natura", non è altro che il mondo materiale oggettivo creato dalle persone e che ci circonda nella vita di tutti i giorni. La “seconda natura” o “secondo essere” è quel mondo materiale, quotidiano e industriale, che viene creato e utilizzato per soddisfare i bisogni individuali e speciali delle persone. Per quanto strano possa sembrare, questo essere, essendo sorto una volta per volontà dell'uomo, continua ad esistere relativamente indipendentemente dall'uomo, e talvolta dall'umanità, per un tempo molto lungo, nell'arco di secoli e millenni. Così, ad esempio, gli strumenti e i mezzi di trasporto cambiano più velocemente degli oggetti materiali utilizzati da un individuo per la vita (casa), l’istruzione (libri) e la vita quotidiana (tavoli, sedie). Nel rapporto tra la prima e la seconda natura, il ruolo determinante spetta alla prima, se non altro perché senza la sua partecipazione non solo l'esistenza, ma anche la creazione della “seconda natura” è impossibile. Allo stesso tempo, e questo è diventato particolarmente evidente e evidente nel secolo scorso, la seconda natura ha la capacità di distruggere localmente la “prima” creatura. Attualmente, ciò si manifesta sotto forma di problemi ambientali causati da attività umane mal concepite o socialmente incontrollate. Sebbene la “seconda natura” non possa distruggere il primo essere, considerato nelle sue dimensioni cosmiche, tuttavia, a causa di azioni distruttive, possono essere causati danni irreparabili all'esistenza terrena, che in determinate circostanze renderanno impossibile l'esistenza fisica di una persona.

È impossibile non toccare una caratteristica dell'esistenza umana come la dipendenza delle sue azioni corporee dalle motivazioni sociali. Mentre altri esseri naturali e corpi funzionano automaticamente e il loro comportamento a breve e lungo termine può essere previsto con ragionevole certezza, ciò non è possibile per il corpo umano. Le sue attività e azioni sono spesso regolate non da istinti biologici, ma da motivazioni spirituali, morali e sociali. È necessario menzionare forme di esistenza umana come l'esistenza spirituale individualizzata e l'esistenza spirituale umana universale. Lo spirituale, senza pretendere di coprirne l'intera essenza, significa l'unità del conscio e dell'inconscio nell'attività umana, nella moralità, nella creatività artistica, nella conoscenza materializzata in simboli e oggetti specifici. L'esistenza spirituale individualizzata è, prima di tutto, la coscienza dell'individuo, la sua attività cosciente, che include elementi dell'inconscio o dell'inconscio. Lo spirituale individualizzato è in una certa misura, anche se non molto significativo, collegato con l'evoluzione dell'esistenza universale, ma in generale è una forma di esistenza relativamente indipendente. In generale, esiste e si fa sentire a causa del fatto che esiste un'altra forma di esistenza spirituale: l'esistenza spirituale umana universale, che, a sua volta, è anche relativamente indipendente e non potrebbe esistere senza la coscienza umana individuale. Pertanto, queste forme dell'essere possono e devono essere considerate solo nell'unità indissolubile. La manifestazione oggettiva e materiale dell'esistenza spirituale umana universale è la letteratura, le opere d'arte, gli oggetti industriali e tecnici, i principi morali, le idee sullo stato e la struttura politica della vita sociale. Questa forma di esistenza spirituale è però praticamente eterna, puramente nella dimensione temporale umana, perché la sua vita è determinata dall'esistenza della razza umana. L'esistenza spirituale individualizzata e l'esistenza spirituale umana universale, sebbene create artificialmente, senza di esse l'esistenza dell'umanità sarebbe impossibile.

ESSENDO(greco εἶναι, οὐσία; latino esse) è uno dei concetti centrali della filosofia. «La questione che si pone fin dall'antichità e che oggi si pone costantemente e causa difficoltà è la questione di cosa sia l'essere» (Aristotele, Metafisica VII, 1). L'ontologia - la dottrina dell'essere - è stata oggetto della cosiddetta sin dai tempi di Aristotele. "filosofia prima". A seconda di come l'uno o l'altro pensatore, scuola o movimento interpreta la questione dell'essere, la sua connessione con la conoscenza, con la natura (fisica) e il significato dell'esistenza umana (etica), viene determinato l'orientamento generale di questa direzione. In diverse epoche culturali e storiche, si è formato un linguaggio speciale per esprimere diverse definizioni di esistenza. Concetti "esistenza" , "essenza" , "esistenza" , "sostanza" derivano da “essere” e ne rappresentano i vari aspetti. Ma allo stesso tempo c'erano tradizioni stabili. Pertanto, la filosofia antica, in particolare gli insegnamenti di Platone e Aristotele, per molti secoli ha determinato la natura generale e i metodi per dividere il concetto stesso di essere. Il loro approccio si rivelò decisivo per la filosofia non solo di età ellenistica e medievale (per il concetto di essere nella filosofia arabo-musulmana cfr. Esistenza ), ma sopravvisse fino al 17 e all'inizio. XVIII secolo La revisione della tradizione antica, iniziata già nei primi secoli del cristianesimo, ma che non portò poi alla creazione di un'ontologia alternativa, alla vigilia del New Age si svolse principalmente lungo due direttrici. Da un lato, fu preparato dal nominalismo dei secoli XIII-XIV e approfondito dall’empirismo inglese dei secoli XVII-XVIII. e si completava nell'idealismo trascendentale di Kant. D'altra parte, i principi non solo del pensiero medievale, ma anche di quello antico furono rivisti nel misticismo tedesco (a partire da Eckhart e termina con l'era della Riforma), così come nei movimenti filosofici panteistici e vicini al panteismo dei secoli XV-XVII, spesso associati al misticismo e all'ermetismo - Nicola di Cusa, G. Bruno, B. Spinoza, ecc. La revisione della concezione antica e medievale dell'essere portò ai secoli XVI-XVII alla creazione di una nuova logica e di una nuova forma di scienza: le scienze naturali matematiche. Nell'ambito della linea kantiano-positivista ne viene creata una nuova: una giustificazione deontologizzata e assiologica per l'etica, la fisica e la filosofia della storia. A sua volta, la tendenza panteistica nella prima metà. 19esimo secolo si traduce nell'idealismo tedesco di Fichte, Schelling e Hegel e nella seconda metà. 19esimo secolo e il primo terzo di 20 - nel panteismo naturalistico-volontaristico (A. Schopenhauer, E. Hartmann, A. Drevs, ecc.), che fu continuato nella filosofia della vita - H. Driesch, A. Bergson, F. Nietzsche. Il risultato di questo processo secolare è stata la deontologizzazione della natura, della conoscenza e dell'esistenza umana, una reazione alla quale si è fatta sentire nella seconda metà. 19-20 secoli, quando ci fu una svolta verso l'ontologia nel neo-leibnizianesimo di I. Herbart e R. Lotze, nel realismo di p. Brentano, nella fenomenologia, nell'esistenzialismo, nel neo-tomismo, nella filosofia religiosa russa.

L'ESSERE ESISTE COME CONCETTO DELLA FILOSOFIA GRECA ANTICA. Il concetto dell'essere appare per la prima volta in forma riflessa teorica presso gli Eleatici. C'è esistenza, ma non c'è non esistenza, dice Parmenide ("Sulla natura", B6), poiché è impossibile né conoscere né esprimere la non esistenza: è incomprensibile. “Poiché pensare è la stessa cosa che essere... Puoi solo dire e pensare ciò che è; l'esistenza esiste, ma nulla è..." ( Lebedev A.V. Frammenti, parte 1, p. 296). L'essere, secondo Parmenide, è uno ed eterno, e quindi immobile e immutabile - caratteristiche opposte a quelle dotate delle cose del mondo sensoriale, del mondo delle opinioni - molteplici, transitorie, mobili, mutevoli. Per la prima volta nella storia del pensiero filosofico, gli Eleatici contrapponevano l'essere come qualcosa di vero e conoscibile al mondo sensoriale come mera apparenza (“opinione”), che non può essere oggetto di vera conoscenza. Il concetto di essere, così come lo concettualizzavano gli Eleatici, contiene tre punti importanti: 1) c'è l'essere, ma non c'è il non-essere; 2) l'essere è uno, indivisibile; 3) l'esistenza è conoscibile, ma la non-esistenza è incomprensibile.

Questi principi furono interpretati diversamente da Democrito, Platone e Aristotele. Democrito, riveduta la tesi degli Eleatici secondo cui l'essere è uno, pensa all'essere come plurale - atomi, e al non essere - come vuoto. Ma allo stesso tempo ha lasciato in vigore le tesi principali degli Eleatici: c'è l'essere, ma non c'è la non esistenza, l'essere è conoscibile e il non essere è incomprensibile. Anche il principio dell'unità dell'essere è stato preservato da Democrito in relazione a ciascun atomo: per Democrito è indivisibile. È stata conservata anche l'opposizione del mondo sensibile come mera apparenza all'essere in sé, con la modifica che gli esseri realmente esistenti - gli atomi - sono dati da Democrito non al pensiero logico, ma alla rappresentazione astratta, come testimonia l'apparizione degli atomi (concavi, convessi, rotondi, ad ancora, ruvidi, angolosi o ad uncini), nonché una spiegazione fisica della loro indivisibilità.

Platone propone una diversa interpretazione dell'esistenza. Come gli Eleatici, caratterizza l'esistenza come eterna e immutabile, conoscibile solo dalla ragione e inaccessibile ai sensi. Tuttavia essere in Platone è plurale; ma questi molti non sono atomi fisici, ma idee immateriali intelligibili. Platone li chiama τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) - realmente esistenti. Platone chiama le idee incorporee "essenze", poiché l'essenza è ciò che esiste (οὐσία è formato dal verbo "essere" - εἶναι). L'essere è opposto al divenire – il mondo sensoriale delle cose transitorie. “Bisogna allontanarsi con tutta l'anima da tutto ciò che diviene: allora la capacità di conoscenza di una persona potrà resistere alla contemplazione dell'essere (“Stato” VI, 518 pp.). Affermando che la non-esistenza è impossibile da esprimere o pensare (“Sofista” 238 c), Platone, tuttavia, ammette che la non-esistenza esiste. Altrimenti, dice, sarebbe incomprensibile come siano possibili l'illusione e la menzogna: "dopo tutto, un'opinione falsa è un'opinione su qualcosa che non esiste" (ibid., 240 p.). Inoltre: criticando gli Eleati, Platone nei suoi dialoghi successivi sottolinea che se consideriamo l'essere come uno, identico a se stesso, immutabile, allora la conoscenza risulterà impossibile, perché presuppone una relazione tra il conoscente e il conosciuto: “Se conoscere significa in qualche modo agire, quindi oggetto della conoscenza, al contrario, è necessario soffrire. Quindi l'essere... conoscibile dalla conoscenza, in quanto conosciuto, è anche in movimento per la sua sofferenza» (ibid., 248 p.). Per dimostrare la possibilità della conoscenza, Platone contrappone l'essere altro , che è «esistente non esistenza» (ibid., 258 b); la non-esistenza agisce, quindi, come un principio di differenza, una relazione, grazie alla quale si spiega non solo la possibilità della conoscenza, ma anche la connessione tra le idee. “…Tutte le idee sono quello che sono solo in rapporto le une alle altre, e solo in questo rapporto hanno l’essenza, e non in rapporto alle loro somiglianze che sono in noi… Queste invece che sono in anche noi (somiglianze) omonimi (con idee) esistiamo solo in relazione gli uni con gli altri” (“Parmenide” 133 c-d). L'alterità ha uno status inferiore all'essere: esiste solo grazie alla sua partecipazione all'essere. A sua volta, l’essere come insieme interconnesso di idee esiste e può essere concepito solo in virtù del suo coinvolgimento nel sovraesistenziale e nell’inconoscibile. All'Uno . Il concetto di essere, quindi, viene considerato ancora da Platone sotto tre aspetti: essere e non essere; essere e conoscenza; l'essere e l'Uno.

Aristotele conserva la comprensione dell'essere come l'inizio dell'eterno, identico a se stesso, immutabile. Ma, a differenza di Platone, cerca ciò che è costantemente presente anche nel mutevole mondo sensoriale, sforzandosi di creare una scienza della natura: la fisica. Per esprimere in concetti i vari aspetti dell’essere, Aristotele utilizza una ricca terminologia: τὸ εἶναι (verbo sostantivato “essere”) – τὸ ὄν (participio sostantivato del verbo “essere”) – esistente (i concetti di “essere” ed “essere ” sono intercambiabili in Aristotele) ; ἡ οὐσία (sostantivo derivato dal verbo “essere”) – essenza; τὸ τί ἦν εἶναι (domanda sostanziata: “che cos'è l'essere?”) – cosa, o l'essenza dell'essere, αὐτὸ τὸ ὄν – esistente in sé e τὸ ὄν ἦ ὄν – esistente come tale. È ad Aristotele che risalgono concetti medievali come esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens, ecc. Nell'insegnamento di Aristotele l'essere non è una categoria, perché tutte le categorie rimandano ad esso: «l'essere in sé è attribuito a tutto ciò che è designato attraverso le forme degli enunciati categorici: poiché in tanti modi questi enunciati sono fatti, in tanti sensi l'essere è designato” (“Metafisica” V, 7). La prima delle categorie - l'essenza - è più vicina all'essere di tutte le altre: è un ente più di ogni suo predicato (accidente). «L'essenza è ciò che esiste in primo luogo e si dà non come un essere speciale, ma come l'essere nella sua immediatezza» (ibid., VII, 1). L'essenza risponde alla domanda “che cosa è una cosa”, quindi solo l'essenza ha l'essenza dell'essere e la definizione come designazione dell'essenza dell'essere. Se Platone considerava le idee intelligibili come essenze, allora Aristotele definisce la prima essenza come un individuo separato (“quest'uomo”) e la seconda essenza come una specie (“uomo”) e un genere (“animale”). L’essenza come “specie indivisibile” risale all’idea di Platone e si esprime nella definizione di una cosa. La prima entità non può essere un predicato; le seconde essenze “parlano” solo di essenze, ma non di altre categorie che servono come predicati dell'essenza. L'essenza è qualcosa di indipendente: esiste in sé. “Se qualcosa denota l'essenza di una cosa, ha il significato che l'essere per essa non consiste in qualcos'altro” (“Metafisica” IV, 4).

Nell'ontologia di Aristotele, l'essenza dell'essere è la precondizione della relazione. Nella teoria della conoscenza ciò porta alla critica dello scetticismo e del relativismo che, secondo Aristotele, pongono la relazione al di sopra dell'essere e quindi riconoscono come vera la conoscenza sensoriale (che è la relazione di tutte le cose con l'oggetto della percezione). “Chi dichiara tutto ciò che appare vero trasforma tutto ciò che esiste in relazioni” (“Metafisica” IV, 6).

La dualità della dottrina aristotelica dell'essenza corrisponde alla dualità nella comprensione del soggetto della filosofia prima: l'essere in quanto tale. Quest'ultimo può essere considerato, in primo luogo, come un predicato generale di tutte le cose, costituendo la condizione della predicazione in generale; in questo senso non può essere l'essenza delle cose: «Né l'uno né l'esistente possono essere l'essenza delle cose» («Metafisica» VII, 16). Questo viene inteso come “ens” (come veniva chiamato nel Medioevo); è determinato attraverso assiomi, la cui verità è stabilita nella filosofia, nella “metafisica generale”, e le scienze private che studiano alcune “parti” dell'esistenza accettano questi assiomi come non negoziabili. Il primo degli assiomi, formulato proprio da Aristotele e riguardante la natura dell'essere in quanto tale, è entrato nella storia del pensiero come legge di non contraddizione: «È impossibile che la stessa cosa sia e non sia inerente alla stessa cosa. cosa e nello stesso senso” (“Metafisica” IV, 3). Secondo Aristotele questo è il principio più affidabile. In secondo luogo, l'essere come tale può essere inteso come la più alta di tutte le prime essenze; è un atto puro, un motore primo libero dalla materia, che si caratterizza non come ens commune, ma come ens per se (l'essere in sé) ed è studiato dalla teologia, come Aristotele chiama la scienza del “primo essere” - l'essere Divine. Il primo motore eterno e immobile, il pensiero del pensiero, è, secondo Aristotele, la causa finale, la fonte non solo del movimento, ma anche di tutto ciò che esiste: “Tutte le altre cose esistenti ricevono il loro essere e la vita dalla durata divina” (“Sul cielo” 1, 9, 279 a 17–30). A differenza di Platone, Aristotele non attribuisce un'autorità superiore all'essere in quanto tale, all'Uno, sottolineando che «l'esistente e l'Uno rappresentano la stessa cosa e hanno la stessa natura, poiché l'uno accompagna l'altro... Anzi, essi sono la stessa cosa: una persona e una persona, una persona esistente e una persona...” (“Metafisica” IV, 2). Ciò che è privo di unità (indivisibilità, forma, limite) è privo di essere. «Niente di infinito può avere esistenza...» (ibid., I, 2).

La concezione neoplatonica dell'essere risale a Platone. Secondo Plotino l'essere come condizione presuppone un principio superesistenziale che sta dall'altra parte dell'essere (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), e quindi la conoscenza. Egli chiama questo inizio l'Uno (τὸ ἕν) e il Buono (τὸ ἀγαθόν). Solo l'essere può essere pensato; ciò che è al di sopra dell’essere (l’Uno) e ciò che è al di sotto di esso (l’infinito) non possono essere oggetto di pensiero, poiché “mente ed essere sono una sola e identica cosa” (“Enneadi” V, 4, 2), dice Plotino , riproducendo la tesi originale di Parmenide. Tuttavia, a differenza di Parmenide, Plotino sottolinea che l'essere non è un principio supremo, ma proviene da ciò che è sovraesistente. L'essere è solo una traccia dell'Uno, e la parola “essere” (εἶναι) deriva dalla parola Uno (ἕν)” (ibid., V, 5, 5). L'Essere è la prima emanazione, «il primogenito dell'Uno» (ibid., V, 2,2). Pertanto, se diciamo di qualsiasi cosa che esiste, allora ciò è possibile grazie all'unità. A differenza di Aristotele, la cui macchina a moto perpetuo pensa a se stessa, l’Uno di Plotino non può essere pensato non solo dalla mente finita, ma anche da se stessa, poiché ciò significherebbe una biforcazione dell’Uno nel pensante e nel pensabile, cioè nel pensiero. per due. Essendo identico alla mente e quindi intelligibile, l'essere è sempre qualcosa di definito, formato, stabile: questo riflette lo spirito della filosofia greca dai Pitagorici, Eleati e Democrito fino a Platone, Aristotele e i Neoplatonici. Plotino dice degli esseri: “Queste cose sono essenze perché ciascuna di esse ha un limite e come una forma; l'essere non può appartenere all'infinito, l'essere deve essere fissato entro certi confini, deve essere stabile. Questo stato stabile per gli (esseri) intelligibili è determinazione e forma, da cui ricevono anche il loro essere” (“Enneadi” V, 1.7). La filosofia antica percepisce l'esistenza come Bene . I platonici, secondo Aristotele, attribuiscono la natura del bene all'“uno o all'essere” (“Metafisica” I, 7); Lo stesso Aristotele vede nell'esistenza tanto più buono quanto più vi è in esso l'essere; l'essere supremo, il motore primo, è anche il bene supremo.

LA COMPRENSIONE DELL'ESISTENZA NEL MEDIOEVO era determinata da due tradizioni: la filosofia antica, da un lato, e la Rivelazione cristiana, dall'altro. Per i greci il concetto di essere, così come quello di perfezione, è associato ai concetti di limite, uno, indivisibile e definito. Di conseguenza, l'illimitato, l'illimitato è riconosciuto come imperfezione, non esistenza. Al contrario, nell'Antico e nel Nuovo Testamento, l'essere più perfetto - Dio - è onnipotenza illimitata, e quindi qui ogni limitazione e certezza è percepita come segno di finitezza e imperfezione. Quanto acuto fosse lo scontro di queste tendenze nei primi secoli del cristianesimo è testimoniato, ad esempio, da Origene, che, nello spirito della filosofia greca, identificava l'essere con la perfezione e la conoscibilità: “Se infatti la potenza divina fosse illimitata, potrebbe non conoscere se stesso; del resto, per sua natura, l’infinito è incomprensibile” (“Dei principi” II, 9, 1). I tentativi di conciliare queste due tendenze o di contrastarne l'una con l'altra hanno determinato l'interpretazione dell'esistenza per più di un millennio e mezzo.

Agostino è alle origini della filosofia e della teologia medievale. Nella sua comprensione dell'esistenza, egli parte sia dalla Sacra Scrittura (“Io sono colui che sono”, disse Dio a Mosè, Esodo 3,14) sia dai filosofi greci. “Essendo l’entità più alta, cioè possedendo l'esistenza più alta e quindi essendo immutabile, Dio ha dato l'esistenza a quelle cose che ha creato dal nulla; ma l'essere non è il più alto, ma ha dato di più ad alcuni, ad altri di meno, e così ha distribuito secondo gradi le nature degli esseri. Infatti come la sapienza ha ricevuto il suo nome dal filosofare, così dall'essere (esse) viene chiamata essenza (essentia), sia pure con un nome nuovo, che non era usato dagli antichi autori latini, ma è già in uso ai nostri tempi, sicché la nostra lingua ha anche ciò che i greci chiamano ousia” (“Sulla città di Dio” XII, 2). Per Agostino l'essere è un bene. Dio è buono in quanto tale, o “semplice bene”. «Tutti i beni sono stati creati dal bene, ma non semplici, e quindi mutevoli» (ibid., XI, 10). Le cose create, secondo Agostino, partecipano solo all'essere o all'essere, ma esse stesse non sono l'essenza dell'essere, perché non sono semplici. «Semplicità è il nome dato a quella natura che tende a non avere nulla da perdere» (ibid.). Poiché l'essenza suprema è l'essere stesso, ad essa non può contrapporsi nessun'altra essenza, ma solo la non-esistenza; quindi, il male è la non-esistenza. Agostino pone il problema dell'essere in relazione al dogma della Trinità. La Genesi è la prima ipostasi, Dio Padre; Dio Figlio è conoscenza e Dio Spirito Santo è amore. Quindi, la verità è la conoscenza dell'essere, e il bene (la beatitudine come bene sperimentato soggettivamente) è l'aspirazione, l'amore per l'essere.

U Boezio , Avendo sviluppato un sistema logico che costituì la base della scolastica medievale, il concetto di essere diventa completo e si formula sotto forma di un sistema di assiomi. 1) Cose diverse: l'essere e ciò che è; l'essere stesso non lo è; al contrario, ciò che è è dovuto all'essere. 2) Ciò che esiste può essere coinvolto in qualcosa, ma l'essere stesso non può essere coinvolto in nulla. 3) Ciò che è può avere qualcosa oltre ciò che è stesso; ma l'essere stesso non ha in sé altro che se stesso. 4) Cose diverse - semplicemente essere qualcosa ed essere qualcosa nella sua essenza (in eo quod est), poiché nel primo caso viene designato un attributo casuale (accidente) e nel secondo la sostanza. 5) Per ogni cosa semplice, il suo essere e ciò che è sono la stessa cosa; per ogni cosa complessa, non è la stessa cosa (vedi: Boezio."Consolazione della filosofia" e altri trattati. M., 1990, pag. 162). Solo in Dio, che è l'essere stesso, essere ed essenza sono identici; È una sostanza semplice che non partecipa a nulla, ma a cui tutto partecipa. Nelle cose create il loro essere ed essenza non sono identici; hanno esistenza solo in virtù della partecipazione a ciò che stesso è l'essere. Per Boezio, come per Agostino, l'essere è bene; tutte le cose sono buone, dice Boezio, in quanto esistono, senza però essere buone nella loro essenza e negli accidenti. Come Boezio, per Tommaso d'Aquino il principio supremo è l'essere, il cui atto fa esistere l'universo. «La prima delle creature (primus effectus) è l'essere stesso, che precede (come loro condizione) tutte le altre creature, ma che nulla precede» (De potentia, q. 3, a. 4). Distinguendo tra essere ed essenza, Tommaso non li contrappone, ma, seguendo Aristotele, ne svela la radice comune: «Diciamo essenza perché per essa e in essa l'esistente ha il suo essere» (De ente et essentia, cap. 2). . Le sostanze (entità) hanno un'esistenza indipendente, a differenza degli incidenti, che esistono solo grazie alle sostanze. Di qui, nel tomismo, la distinzione tra forme sostanziali e forme accidentali: la forma sostanziale conferisce alle cose un'esistenza semplice, mentre la forma accidentale è la fonte di certe qualità. Distinguendo, seguendo Aristotele, stati attuali e potenziali, Tommaso considera l'essere come il primo degli stati attuali, seguendo qui la celebre formula di Alberto Magno: «La prima tra le cose create è l'essere». In una cosa, crede Tommaso, c'è tanto essere quanto realtà in essa. Lo spirito, o mente, l'anima razionale è il più alto degli esseri creati. Non essendo collegata alla materia, l'anima razionale umana non può perire con la morte del corpo, a meno che il Creatore stesso non la distrugga. L’anima razionale in Tommaso porta il nome di “autoesistente”. Tuttavia, il più alto tra gli esseri creati - l'anima razionale - non è l'essere in sé. “Nessuna creazione è se stessa, ma partecipa soltanto all’essere.” (Summa theologiae, q. 12, 4 p.). L'essere è identico alla bontà, alla perfezione e alla verità. Poiché ens et bonum convertuntur (essere e bene sono reversibili), allora il male è non-essere, «esiste solo nel bene come suo substrato» (Summa theologiae, q. 49, 3 p.). Dio, secondo Tommaso, è causa del male non sostanzialmente, ma accidentalmente, poiché la perfezione dell'insieme è impossibile senza la difettosità di alcune parti.

L'interpretazione tomistica dell'essere viene rivista nel nominalismo dei secoli XIII-XIV, dove l'idea dell'onnipotenza divina gioca un ruolo decisivo. Secondo Occam , Dio, per sua volontà, crea le cose individuali, senza bisogno di idee come prototipi. Le idee nascono come rappresentazioni (idee) delle cose, secondarie ad esse. Se nella scolastica da Bonaventura a Tommaso l'oggetto della conoscenza sono gli enti intelligibili, allora, secondo i nominalisti, la cosa stessa è conosciuta nella sua individualità. Grazie a ciò, lo statuto ontologico delle sostanze e degli accidenti viene eguagliato, e la capacità teorica perde il suo carattere esistenziale; le menti non sono più considerate come le più alte nella gerarchia degli esseri creati; La mente non è l'essere, ma un'idea dell'essere, un orientamento verso l'essere, un soggetto opposto a un oggetto. L'interpretazione soggettivista dello spirito implica la conclusione che i fenomeni mentali sono più affidabili di quelli fisici, poiché ci sono dati direttamente - una tesi importante per il nuovo empirismo e psicologismo europeo. Il nominalismo ha ampiamente preparato l’interpretazione dell’essere nella filosofia dei tempi moderni.

Un altro fattore che distrusse l'ontologia ereditata dall'antichità furono i movimenti mistici dei secoli XIII-XIV. Rivolgendosi al neoplatonismo, i mistici, però, lo ripensarono. In tal modo, sono partiti da una peculiare interpretazione del dogma dell'incarnazione. Quindi, secondo Meister Eckhart , l'uomo non è solo una creazione (questo è solo l'uomo “esterno”, corporeo); come uomo spirituale “interiore”, è nato in Dio ed è il Figlio di Dio. Il “Santo dei Santi” dell'anima, che Eckhart chiama “fondamento dell'anima”, “fortezza”, “scintilla”, non è creato, ma divino; secondo Eckhart è addirittura «davanti a Dio», e per comprenderlo occorre che Dio diventi più di Dio ( Quint J. Maestro Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. Monaco, 1955, p. 163 ss.). Rianimandolo. motivi dello gnosticismo, Eckhart crea la dottrina del panteismo mistico, in cui la differenza tra creatura e creatore è eliminata, cioè essere ed esistenza, come lo intendeva la teologia cristiana. «In quanto qualcosa ha esistenza, in quella misura è uguale a Dio... Io dico: tutte le creature sono la sua esistenza» (ibid., p. 192). Influenzato da Eckhart Nikolaj Kuzanskij ha creato la logica del paradosso per esprimere la visione del mondo gnostico-panteistica del Rinascimento. Partendo dal neoplatonismo, egli però non definisce l'Uno attraverso la sua opposizione all'Altro - l'infinito: L'Uno (il minimo assoluto) è identico al suo opposto - l'infinito (il massimo assoluto). “La massimalità coincide con l'unità, che è anche l'essere” (vedi: Opere scelte in 2 volumi, vol. 1. M., 1980, p. 51). Da qui la tesi panteistica di Nicola Cusano: L'Uno è tutto. Come per Eckhart l'esistenza delle creature è l'esistenza del Creatore, e l'uomo è il Figlio di Dio, per Nicola da Cusa l'uomo è dotato di una mente divina, contenente in forma compressa l'intera esistenza del mondo. Pertanto, abolisce la legge di identità come principio del pensiero finito (razionale) e mette al suo posto la legge della coincidenza degli opposti. Quello. viene eliminato il confine tra l'esistenza divina, incomprensibile all'uomo, e il mondo creato delle cose finite; quest'ultimo perde la certezza che la legge dell'identità gli forniva. Insieme alla legge di identità viene abolita anche l'ontologia aristotelica, che presuppone la distinzione tra l'essenza (come principio immutabile in una cosa) e gli accidenti come sue proprietà mutevoli. Lo statuto ontologico dell'essenza e degli accidenti viene equiparato e la relazione risulta essere più primaria dell'essenza; l'essere di un essere si costituisce attraverso la sua relazione con un altro (un numero infinito di “altri”). Nato nei secoli XV-XVI. l'ontologia funzionalista richiede l'assunzione dell'infinità del mondo: la definizione attraverso la relazione non ha fine, la serie degli “altri” è fondamentalmente incompleta; il divenire prende il posto dell’essere come processo senza fine. Un nuovo tipo di ontologia si riflette in matematica nell’idea del calcolo infinito e in fisica sotto forma della legge di inerzia.

GENESI IN FILOSOFIA XVII-XVIII secoli. Come nella filosofia del XVII secolo. spirito, la ragione perde il suo status ontologico e agisce come il polo opposto dell'essere, le problematiche epistemologiche diventano dominanti e l'ontologia si sviluppa in filosofia naturale. Nel XVIII secolo insieme alla critica alla metafisica razionalistica, l'essere viene sempre più identificato con la natura (da cui derivano anche i principi della vita sociale), e l'ontologia con le scienze naturali. Così Hobbes, considerando il corpo come soggetto della filosofia (corpi naturali - prodotti della natura e corpi artificiali creati dalla volontà umana - afferma), esclude dalla conoscenza della filosofia tutta la sfera che nell'antichità era chiamata “essere” in contrapposizione a al mutevole divenire. Approfondendo la tendenza del nominalismo medievale, Hobbes elimina la connessione tra essere ed essenza (sostanza): quest'ultima, secondo Hobbes, è solo una combinazione di nomi attraverso la parola “è”. Ciò significa la negazione della realtà intelligibile e della conoscenza extraesperita: secondo Hobbes le sostanze spirituali, se esistessero, sarebbero inconoscibili, ma egli non riconosce affatto l'esistenza degli spiriti incorporei: lo spirito è un corpo naturale e sottile che non non agisce sui nostri sensi, ma riempie lo spazio. Il nominalismo di Hobbes è una delle fonti del materialismo meccanicistico dei secoli XVII-XVIII. L'essere per Hobbes è identico a un essere singolo, inteso come corpo, che viene conosciuto dalla percezione sensoriale, controllato attraverso il corretto uso delle parole. Se per Aristotele l'essere era identificato con lo stato attuale e associato alla forma dell'esistenza, ora è associato al corpo, inteso come materia e come tale fungendo da unico legittimo soggetto della conoscenza filosofica e scientifica.

Nella metafisica razionalistica dei secoli XVII-XVIII. l'essere è considerato come una sostanza, che è un inizio identico a se stesso, stabile, immutabile. Secondo Cartesio solo la sostanza divina è veramente autoesistente, ovvero causa di sé stessa (causa sui), da cui derivano le sostanze pensanti ed estese. Ma, come i nominalisti, Cartesio è convinto che solo una realtà sia direttamente aperta alla nostra coscienza: essa stessa. Nella formula cartesiana “Penso, quindi esisto”, il centro di gravità è la conoscenza, non l'essere (questa è la sua differenza rispetto al concetto agostiniano). Sebbene Cartesio definisca lo spirito come una sostanza, elimina l'anima come anello di congiunzione tra spirito e carne e abolisce così la gerarchia medievale degli stadi dell'esistenza. Il concetto di forma sostanziale viene espulso dalla metafisica e dalla filosofia naturale; il principio teleologico viene preservato solo nella sfera dello spirito autocosciente. Alla natura, come mondo puramente meccanico delle cause efficienti, si contrappone il mondo delle sostanze razionali come regno dei fini. È così che l'esistenza viene divisa in due sfere incommensurabili, che nel materialismo meccanicistico appariranno come realtà indipendenti del naturale e dell'umano, spontaneo-meccanico e conveniente-ragionevole.

Le forme sostanziali, quasi universalmente espulse dall’uso filosofico e scientifico nei secoli XVII e XVIII, continuano a svolgere un ruolo di primo piano nella metafisica di Leibniz (in questo sta la sua vicinanza alla concezione antica e medievale dell’essere). Polemizzando con Cartesio, Leibniz sostiene che il concetto di sostanza estesa è autocontraddittorio, poiché l'estensione, essendo un principio passivo, senza vita e inattivo, rappresenta solo una possibilità, mentre la sostanza, l'esistente in sé, è sempre la realtà. Ma se le essenze lo sono entelechia , allora sono intelligibili e sono oggetto di metafisica, e non di percezione empirica e di costruzione matematica: l'essere e la verità non possono essere conosciuti attraverso i sensi. La fonte dell'esistenza del mondo e di tutte le cose che lo compongono è, secondo Leibniz, un essere extramondano: all'interno del mondo è impossibile trovare le ragioni per cui esiste qualcosa e non niente. Sebbene l'essenza coincida con l'essere solo in Dio, tuttavia, nelle cose finite, l'essenza, secondo Leibniz, è l'inizio dell'essere: quanto più essenza c'è in ogni cosa, cioè. Quanto più c’è realtà in esso, tanto più “essente” sarà questa cosa. Da qui la gerarchia delle essenze in Leibniz - secondo “la quantità della loro reale essenza o il grado di perfezione che contengono” (Izbr. filos. soch. M., 1890, p. 132). A tutti i livelli dell'esistenza naturale, solo gli oggetti semplici (immateriali e non estesi) possiedono la vera realtà. monadi , quanto ai corpi, che sono sempre estesi e divisibili, non sono sostanze, ma solo raccolte o aggregati di monadi (vedi ibid., p. 338). Poiché è impossibile formare un corpo esteso dalla somma di unità indivisibili e immateriali, Leibniz ricorre a una spiegazione fenomenistica: i corpi sono solo fenomeni “ben fondati”. Kant ha cercato di rispondere alla domanda su cosa sia il mondo materiale-corporeo: un fenomeno nella percezione di una monade o di un "grappolo" di monadi. La tradizione nominalistica, su cui si basava Kant, si sviluppa nell'idealismo trascendentale, il cui soggetto non è l'essere, ma la conoscenza, non la sostanza, ma il soggetto. Distinguendo tra soggetto empirico e trascendentale, Kant mostra che le definizioni attribuite alla sostanza - estensione, figura, movimento - appartengono in realtà al soggetto trascendentale, alle forme a priori della sensibilità e della ragione che costituiscono il mondo dell'esperienza empirica. La conoscenza umana si estende solo al mondo dell'esperienza; ciò che oltrepassa i limiti dell'esperienza, la cosa in sé, viene dichiarato inconoscibile. Esattamente cose in sé – reliquie di sostanze, monadi leibniziane nella filosofia kantiana, portano in sé l'inizio dell'essere. Come i razionalisti del XVII secolo, Kant pensa l'essere in sé come indipendente dalla spontaneità del pensiero umano e non generato da esso. Kant mantiene un legame con la tradizione aristotelica: l'essere, secondo Kant, non può essere un predicato e non può essere “estratto” da un concetto. L'autoattività del Sé trascendentale dà origine al mondo dell'esperienza, il mondo dei fenomeni, ma non dà origine all'essere. Kant risolve in modo inequivocabile il problema dei corpi estesi, accettando la versione fenomenistica della spiegazione di Leibniz: tutto ciò che è esteso è solo un fenomeno e ha solo realtà empirica. L'essere è quindi chiuso alla facoltà teoretica, che comprende solo ciò che essa stessa crea. Solo un atteggiamento pratico ci porta dal mondo della natura, dei fenomeni, al mondo della libertà, dell'esistente, delle cose in sé. Ma il mondo della libertà non è ciò che è, ma ciò che dovrebbe essere, è l'ideale della ragion pratica, non l'essere, ma un postulato della buona volontà. In questa forma, la filosofia di Kant rifletteva l’idea del nominalismo e del protestantesimo cresciuto sul suo terreno (come è noto, Lutero era un seguace di Occam) sulla superiorità della volontà sulla ragione, dell’azione pratica sulla conoscenza teorica. Imperativo categorico Kant, come il principio della sola fide di Lutero, è un appello alla volontà, che entra in contatto con la realtà intelligibile, inaccessibile alla ragione, ma non la comprende, ma la realizza. Per Kant il bene non è l’essere, ma il dovere.

L'interpretazione kantiana dell'essere riceve una nuova interpretazione da parte di pensatori che assumono la posizione del panteismo mistico (le cui radici risalgono a Eckhart e Boehme ) – Fichte, Schelling e Hegel. Convinto che l'Io umano nella sua dimensione più profonda sia identico all'Io divino, Fichte ritiene possibile ricavare dall'unità dell'autocoscienza non solo la forma, ma anche l'intero contenuto della conoscenza, ed eliminare così il concetto di cosa. in sé. Non con Cartesio, ma solo nell'idealismo tedesco, ci occupiamo per la prima volta di un argomento assolutamente autodeterminante: il principio della conoscenza, che prende il posto dell'essere. La filosofia, scrive Schelling, è possibile «solo come scienza della conoscenza, avente per oggetto non l'essere, ma la conoscenza... Il suo principio può non essere il principio dell'essere, ma solo il principio della conoscenza» (Sistema dell'idealismo trascendentale. Leningrado, 1936, p.37). L'essere, come lo intendeva la filosofia antica e medievale, qui si oppone all'attività come principio inerte e morto, come sostanza immobile e inerte, materia che la volontà umana deve superare nella sua attività per realizzare l'ideale. L'attributo del principio più alto si muove dall'attuale al potenziale, dall'essere al divenire. È vero, in Fichte l'attività dell'io non è interamente determinata dall'io stesso; ha bisogno di un “primo impulso”, che Hegel considerava un residuo della “comprensione dogmatica dell'essere” di Fichte, caratteristica della scolastica medievale e della metafisica razionalistica dell'essere. il 17 ° secolo. Hegel si sforza di eliminare completamente questo “dogmatismo” e di raggiungere l’identità dell’essere e del pensiero, l’“io” divino e umano: “...l’essere è la pura determinazione del pensiero... Siamo soliti credere che l’assoluto debba essere ben oltre , ma è come poiché è completamente presente, che noi, come esseri pensanti, portiamo sempre con noi e usiamo, anche se evidentemente non ne abbiamo coscienza” (Opere, vol. 1. M. - L., 1929, p 56). Nel suo concetto di sostanza-soggetto, Hegel unisce il panteismo naturalistico di Spinoza e il panteismo mistico di Fichte, liberando quest'ultimo dai resti dell'“essere trascendentale” sotto forma di “primo impulso”. Il panlogismo di Hegel si realizza a costo di trasformare l'essere in una semplice astrazione, nel «generale dopo le cose»: «Il puro essere è pura astrazione e perciò assolutamente negativo, il quale, preso altrettanto direttamente, non è niente» (ibid., pag.148). Hegel considera il divenire la verità di tale essere; Hegel definisce anche il concetto più alto del suo sistema – lo spirito – come divenire, “ma più intenso, più ricco del semplice divenire logico” (ibid., p. 155). Il vantaggio del divenire sull'essere, del cambiamento sull'immutabilità, del movimento sull'immobilità si rifletteva nella priorità della relazione sull'essere, caratteristica dell'idealismo trascendentale.

GENESI NELLA FILOSOFIA XIX secolo. Il principio dell’identità del pensiero e dell’essere, il panlogismo di Hegel, provocò un’ampia reazione nella filosofia del XIX secolo. Gli ultimi Schelling e Schopenhauer contrapposero a Hegel un concetto volontaristico dell'essere. Dal punto di vista del realismo, la critica all'idealismo tedesco è stata guidata da F. Trendelenburg, I. F. Herbart, B. Bolzano. Feuerbach difese l'interpretazione naturalistica dell'essere come un unico individuo naturale. L'esistenza di una personalità individuale, che non è riducibile né al pensiero né al mondo dell'universale, veniva opposta a Hegel da Kierkegaard. Schelling dichiarò insoddisfacenti la sua iniziale filosofia dell'identità e il panlogismo di Hegel che ne derivò proprio perché in essi il problema dell'essere scompariva. In "L'essenza della libertà umana" Schelling vede la base esistenziale dell'esistenza - sia il mondo che Dio stesso - nel cosiddetto. la “base divina” di Dio, che è “infondatezza” o “abisso” e rappresenta la volontà inconscia, l’attrazione oscura, irragionevole. L'essere nel panteismo irrazionalistico di Schelling non è il prodotto di un atto cosciente di buona volontà divina, ma il risultato della biforcazione e dell'autodisintegrazione dell'assoluto. Essere qui non è identico al bene, ma è piuttosto l'inizio del male. Questa tendenza si approfondisce nell’interpretazione dell’essere come volontà irragionevole, una cieca attrazione naturale nel panteismo volontaristico di Schopenhauer, caratterizzato da O. Liebman come “pan-satanismo”. Schopenhauer contrappone la volontà allo spirito come rappresentazione impotente priva di status ontologico. L'essere di Schopenhauer non è semplicemente indifferente al bene, come nel caso di Hobbes o dei materialisti francesi, ma è piuttosto malvagio: la formula ens et malum convertuntur, "essere e male sono reversibili", è applicabile alla filosofia di Schopenhauer - dal suo punto di vista , il bene non sarebbe l'essere, ma il nulla, la distruzione della volontà eternamente assetata ed eternamente insoddisfatta, e quindi condannata a una sofferenza inevitabile.

Insegnamenti filosofici 2a metà. 19° secolo, basato sul volontarismo di Schopenhauer - “filosofia dell’inconscio” Ed.Hartmann , Anche la “filosofia della vita” di Nietzsche considera l’essere contrapposto allo spirito e alla ragione. Ed. Hartmann commenta la teodicea di Leibniz: sebbene questo mondo sia il migliore possibile, è comunque così brutto che sarebbe meglio se non esistesse affatto. Nietzsche, sotto l'influsso del darwinismo e del positivismo, inverte la “scala dei valori” dei pessimisti Schopenhauer e Hartmann: propone di non rinunciare alla volontà, ma di accettarla con gioia, per volontà di potere e l’autoaffermazione costituisce l’essenza dell’essere, che Nietzsche chiama “vita”. La vita è potere, forza, attiva autoaffermazione di un individuo naturale che non si vincola ad alcuna esigenza morale esterna alla sua vitalità. Allievo dei sofisti, Nietzsche odia Socrate e Platone, convinto che da loro, che opponevano la giustizia e la bontà alla forza, provenisse quella “corruzione dell'essere”, che sfocia nel declino “nichilistico” della volontà di potenza. Nietzsche contrappone essere e bene, vita e moralità: l'essere, o la vita, si trova dall'altra parte del bene e del male, «la moralità è un'avversione dalla volontà all'essere» (Poln. sobr. soch., vol. 9, 1910, p. 12). La realtà, secondo Nietzsche, è posseduta solo dal mutevole e transitorio. Lo stato spirituale moderno è uno stato di depravazione, generato dalla fede in un’esistenza immutabile ed eterna, «come se oltre al mondo reale, il mondo del divenire, esistesse anche un mondo dell’esistenza» (ibid., pp. 34). –35). Nel mondo della volontà di potenza tutto esiste solo in relazione al soggetto che aspira all'autoaffermazione - o all'autodistruzione in un parossismo di passione.

Nel realismo pluralistico I.F la concezione aristotelico-leibniziana dell'essere come entità singola viene ripresa. Nella sua polemica con l'idealismo tedesco, Herbart ripristina il principale principio logico-ontologico di Aristotele: la legge di contraddizione: l'essere è ciò che è identico a se stesso; ciò che si contraddice non può esistere. La contraddizione, secondo Herbart, ha luogo nel mondo dei fenomeni, e non nelle cose in sé - “reali”. Nel mondo dei fenomeni abbiamo a che fare con le proprietà dei reali come risultato della loro relazione con altri reali. L'essenza, quindi, risulta ontologicamente anteriore alle relazioni dell'essere, ma per la nostra conoscenza, in Herbart, come in Aristotele, la relazione viene prima: senza relazione con gli altri, le realtà sono inconoscibili. A differenza di Leibniz, che pensava alle monadi per analogia con l'anima e le considerava mutevoli, in via di sviluppo, Herbart, che vedeva in questa comprensione delle monadi la fonte dell'idealismo tedesco, che rimuoveva la differenza tra essere e divenire, ritorna alla comprensione aristotelico-tomista delle sostanze come unità immutabili dell'essere e fa così rivivere la dottrina dell'anima come sostanza semplice (psicologia razionale) rifiutata da Kant.

B.Bolzano si rivolse anche al realismo e all'oggettivismo nell'interpretazione dell'esistenza. Il suo “Insegnamento della scienza” (1837) è l'opposto dell'insegnamento scientifico di Fichte: se Fichte procedeva dall'Io come soggetto assoluto, allora oggetto dello studio di Bolzano è l'esistenza in sé, atemporale e immutabile, simile alle idee di Platone . Il mondo dell'essere, secondo Bolzano, non dipende dal soggetto conoscente; come Herbart, Bolzano si oppone all'idealismo trascendentale e fa rivivere la metafisica pluralistica di Leibniz. Le idee di Bolzano influenzarono la comprensione dell'esistenza di A. Meinong e E. Husserl (a livello mondiale i primi), che parlarono alla fine del XIX e all'inizio del XX secolo. contro il soggettivismo e lo scetticismo dal punto di vista di un'ontologia oggettiva di tipo platonico. In difesa del realismo aristotelico si è espresso anche uno studente di A. Trendelenburg F. Brentano , che criticò l'idealismo tedesco come movimento mistico-romantico e preparò il movimento fenomenologico (A. Meinong, K. Stumpf e E. Husserl - allievi di Brentano). Secondo Brentano, Fichte e soprattutto Hegel, avendo eliminato l'essere reale delle sostanze, riducendolo al livello di un semplice fenomeno, hanno minato le basi del personalismo cristiano e posto al suo posto la realtà dell'universale - uno stato che non possiede realtà ontologica. La dissertazione di Brentano “La varietà dei significati dell'essere in Aristotele” (1869) è dedicata al problema dell'essere e dei suoi tipi. L'essere reale, secondo Brentano, non è posseduto dagli universali, ma solo dalle cose individuali (cfr. “reali” di Herbart). Tuttavia, a differenza di Herbart, Brentano non limita la conoscenza solo alla sfera delle relazioni, cioè all’ambito relazionale. fenomeni: le essenze stesse sono direttamente accessibili alla conoscenza, ma non tutte, ma essenze di tipo speciale, che costituiscono i dati della vita mentale, fenomeni di percezione interna. Per quanto riguarda la percezione dell'esterno, qui abbiamo a che fare con fenomeni nel senso kantiano del termine: non rivelano se stessi, ma qualcos'altro che non ci è direttamente accessibile. Il realismo di Brentano si estende quindi solo alla sfera della realtà mentale (ma non fisica): questo principio si ritrova anche nella fenomenologia di Husserl.

I tentativi di far rivivere l'ontologia realistica furono contrastati da Ser. 19esimo secolo il positivismo, che continuava la tradizione nominalistica e la critica della sostanza che l'empirismo inglese aveva iniziato e completato da D. Hume. Secondo O. Comte, la conoscenza ha come oggetto la connessione dei fenomeni, cioè. esclusivamente la sfera delle relazioni (relativa): l'autoesistente non solo è inconoscibile, ma non esiste affatto.

La deontologizzazione della conoscenza fu effettuata nell'ultimo quarto del XIX secolo. e il neokantismo. Se i positivisti cercavano di mettere le scienze concrete al posto della metafisica (ontologia), allora tra i neo-kantiani questo posto è occupato o dall'epistemologia (teoria della scienza - scuola di Marburg) o dall'assiologia (teoria dei valori - Scuola di Baden). Nella scuola di Marburg il principio di relazione fu dichiarato assoluto al posto dell'unità dell'essere fu messa l'unità della conoscenza, la quale G.Kogen giustifica in base all’unità della funzione (come tale è l’appercezione trascendentale di Kant), e non all’unità della sostanza. La deontologizzazione del sapere scientifico e filosofico presuppone l'eliminazione della “cosa in sé” kantiana come qualcosa di dato, non generato da un soggetto trascendentale: la sostanza, secondo Cohen e P. Natorp, è solo un prerequisito necessario per pensare relazioni che sole realmente esistere: qualcosa che si muove è solo un postulato logico introdotto per pensare al movimento. La filosofia non si occupa dell'essere, ma solo del metodo; l'essenza di ogni conoscenza è la mediazione, cioè la mediazione. stabilire un sistema di relazioni tra unità convenzionali, il cui significato è determinato dalla loro posizione nella connessione complessiva del metodo; l’attività di mediazione è l’unica realtà riconosciuta dai Marburger: “il movimento è tutto, l’obiettivo finale è niente”. La tendenza alla deontologizzazione della filosofia è caratteristica anche della scuola di Baden: creare - in contrasto con l'utilitarismo e l'eudaimonismo nell'etica e il naturalismo nella filosofia della storia - una teoria dei valori come punti di riferimento eterni e immutabili nel mondo del mutevole ed esistenza transitoria, V. Windelband E G.Rikkert in questo caso identificano l'essere con l'esistenza empirica (cioè con il divenire) e quindi dichiarano che i valori sono un principio inesistente. I valori non hanno esistenza, significano solo, hanno forza in relazione all'oggetto dell'attività; la non esistenza risulta essere così. più alto dell'essere e allo stesso tempo più impotente e senza fondamento dell'essere. Il mondo dei valori (come l’imperativo categorico di Kant) è un ideale, non una realtà, è indirizzato alla nostra buona volontà e solo attraverso di essa può essere tradotto in realtà. Essere e bontà, essere e dover essere sono opposti l'uno all'altro.

LA GENESI NELLA FILOSOFIA DEL XX secolo. Il risveglio dell'interesse per il problema dell'essere nel 20 ° secolo, di regola, è accompagnato dalla critica al neo-kantismo e al positivismo. Allo stesso tempo filosofia di vita (Bergson, Dilthey, Spengler, ecc.), considerando il principio di mediazione specifico delle scienze naturali e lo scientismo orientato verso di esse (la conoscenza mediata si occupa solo delle relazioni, ma mai dell'essere stesso), fa appello alla conoscenza diretta, all'intuizione - ma non l'intuizione intellettuale, razionalismo del XVII secolo, e l'intuizione irrazionale, affine all'intuizione artistica. La ragione si identifica nella filosofia della vita con la ragione scientifica, cioè con la ragione scientifica. con un principio funzionale - questa è la comunanza delle sue premesse con la teoria della conoscenza del neo-kantismo e del positivismo: entrambe le direzioni identificavano l'essere con una formazione mutevole e fluida, e secondo Bergson, l'essere è un flusso di cambiamenti creativi, continuità indivisibile, o durata (la durée), che ci viene data nell'introspezione; allo stesso modo, Dilthey vede l'essenza dell'essere nella storicità, e Spengler - nel tempo storico, che costituisce la natura dell'anima.

Il desiderio di essere si realizza diversamente nella scuola fenomenologica. Il più anziano contemporaneo di Husserl A.Meinong Al principio neokantiano di “significato”, attribuito al soggetto, si oppone il concetto di “evidenza”, emanante dall'oggetto e quindi costruito non su principi normativi (dovere), ma sulla base dell'essere. Meinong basa la sua teoria della conoscenza sulla teoria del soggetto, il cui punto di partenza è la distinzione tra oggetto ed essere, essenza (Sosein) ed esistenza (Dasein). L'esigenza dell'evidenza come criterio di verità sottende anche la “considerazione dell'essenza” fenomenologica; tuttavia l'orientamento effettivo Husserl alla psicologia (come Brentano, considera direttamente compresi solo i fenomeni del mondo mentale) portò alla sua graduale transizione verso la posizione del trascendentalismo, così che la sua vera esistenza nel secondo periodo non era il mondo delle “verità in sé, ” ma la vita immanente della coscienza trascendentale: “La coscienza trascendentale è l'essere assoluto” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); è un essere immanente che non ha bisogno di alcuna “cosa” per la sua esistenza (così Spinoza definiva la sostanza). La coscienza pura, secondo Husserl, è la categoria originaria in cui sono radicate tutte le altre regioni dell'essere.

M. Sheler vede nel neokantismo e nel positivismo un'apologia di quelle tendenze della civiltà industriale che hanno trasformato l'uomo in homo faber, opposto non solo alla natura, ma anche all'essere, a ogni datità immediata in generale. Compiendo nell'etica la stessa svolta verso l'ontologia che il primo Husserl fece nella logica, Scheler collega i valori morali non al mondo dell'obbligo, ma al mondo ideale dell'essere. Pertanto, cessano di essere qualcosa di correlato all'argomento, ad es. relazioni e agire come un “essere in sé” indipendente dal soggetto, come una regione speciale dell’essere – ordo amoris (l’ordine dell’amore), la “legge del cuore” di Pascal, rivelata nella contemplazione fenomenologica. Se per Husserl l'essere è assoluto, o pura coscienza, allora nell'ontologia personalistica di Scheler l'essere è una personalità, intesa come “atto-sostanza” non oggettivato nella sua essenza profonda, legato nel suo essere alla personalità suprema - Dio. Riprendendo la tradizione dell'agostinismo, Scheler, tuttavia, a differenza di Agostino, considera l'essere superiore impotente rispetto a quello inferiore, e la ragione di ciò è che, secondo Scheler, l'essere spirituale non è più originale dell'esistenza del cieco vitale forza che determina la realtà reale. Il neoagostinianesimo di Scheler si è innestato sul tronco della filosofia della vita nella sua versione nietzscheana: l'inizio della vita e della forza - nella migliore delle ipotesi indifferente al bene e al male, e piuttosto, forse, al male - lo confronta con l'ideale impotente mondo dello spirito, e per Scheler stesso dei due poli - spirito impotente e forza priva di spirito - quest'ultima dovrebbe piuttosto essere identificata con l'essere. Partendo, come Scheler, dal neokantismo, N. Hartmann dichiarato essere il concetto centrale della filosofia, e l'ontologia la principale scienza filosofica, base sia della teoria della conoscenza che dell'etica. L'essere, secondo Hartmann, va oltre i limiti di tutte le cose esistenti e quindi non può essere definito direttamente; il soggetto dell'ontologia è l'esistenza dell'ente; Esplorando – a differenza delle scienze concrete – l'esistenza come tale (l'ens qua ens di Aristotele), l'ontologia riguarda in tal modo anche l'essere. L'essere preso nella sua dimensione ontologica, secondo Hartmann, differisce dall'essere oggettivo, o dall'“essere in sé”, come lo considera abitualmente l'epistemologia, cioè l'essere in sé. come oggetto opposto al soggetto; l'esistenza in quanto tale non è il contrario di nulla; è anche neutrale rispetto a qualsiasi definizione categorica. I momenti esistenziali dell'esistenza sono l'esistenza (Dasein) e la certezza qualitativa associata all'essenza (Sosein); modi di essere degli esseri - possibilità e realtà, modi di essere - essere reale e ideale. Hartmann considera le categorie come principi dell'essere (e quindi come principi della conoscenza) e non come forme di pensiero. La struttura ontologica del mondo reale, secondo Hartmann, è gerarchica: inanimato, vivente, mentale e spirituale: questi sono gli "strati" o "livelli" dell'essere, con ogni strato superiore basato su quello inferiore.

L'ontologia di Hartmann esclude l'evoluzionismo: gli strati dell'essere costituiscono la struttura invariante dell'esistenza. In questo senso l'insegnamento di Hartmann è simile alla gerarchia dei livelli dell'essere del tomismo, tuttavia si distingue dall'approccio tomistico-aristotelico per la tesi (comune tra Hartmann e Scheler) sull'impotenza dello strato superiore rispetto allo strato superiore. strato inferiore che lo sostiene (natura organica in relazione all'inorganico, spirito - in relazione all'atteggiamento verso la vita) e la posizione associata sullo stato extraesistente dei valori, che riecheggia la teoria dei valori dei neo-kantiani. M.Heidegger vede il compito principale della filosofia nel rivelare il significato dell'essere. In “Essere e tempo” (1927), Heidegger, seguendo Scheler, svela il problema dell'essere attraverso la considerazione dell'esistenza dell'uomo, criticando Husserl per il fatto di considerare l'uomo come coscienza (e quindi conoscenza), mentre è necessario comprenderlo come essere - "qui-essere" (Dasein), che è caratterizzato da "apertura" ("essere nel mondo") e "comprensione dell'essere". Heidegger chiama la struttura esistenziale dell'uomo esistenza . Non il pensiero, ma l'esistenza come essere emotivo-pratico-comprensivo è aperta al significato dell'essere. Heidegger considera la fonte dell'apertura del “qui-essere” la sua finitezza, mortalità e temporalità; proponendo di vedere l'essere nell'orizzonte del tempo, Heidegger si unisce così alla filosofia della vita contro l'ontologia tradizionale, criticandola per il fatto che, a partire da Platone e Aristotele, avrebbe identificato l'essere con l'esistenza (questo è in parte vero solo in relazione all'esistenza) nominalismo ed empirismo del XVII sec., nonché al positivismo e alla filosofia della vita); Heidegger caratterizza l’idealismo trascendentale (compresa la fenomenologia di Husserl degli anni ’10 e ’20) come soggettivismo, “oblio dell’essere”. Come Nietzsche, Heidegger vede la fonte dell’“oblio dell’essere” nella teoria delle idee di Platone e rifiuta i tentativi di interpretare l’essere come Dio, come “l’essere supremo”. “L’esistenza non è Dio e non è la base del mondo. L'essere è più lontano di tutte le cose esistenti, e tuttavia più vicino all'uomo di qualsiasi cosa esistente, sia essa una pietra, un animale, un'opera d'arte, una macchina, sia essa un angelo o Dio. L'essere è il più vicino. Tuttavia ciò che è vicino rimane per l’uomo il più lontano» (Platons Lehre von der Wahrheit. Berna, 1947, p. 76).

La svolta verso l'essere, che trovò espressione nelle opere di Herbart, Lotze, Brentano, Husserl, Scheler, Hartmann e Heidegter, iniziò nella filosofia russa nel XIX secolo. V.S. Rifiutando l'idealismo e il pensiero astratto dopo di lui, S.N Trubetskoy, L.M. Lopatin, N.O Lossky, S.L Frank e altri mettono la questione dell'essere al centro della considerazione. Questo problema è stato esplorato più profondamente nel realismo ideale di N.O Lossky e S.L. Quest'ultimo ha mostrato che il soggetto può contemplare direttamente non solo il contenuto della coscienza, ma anche l'essere, che si eleva al di sopra dell'opposizione tra soggetto e oggetto, essendo l'essere assoluto, o Unità totale. Partendo dall'idea dell'Unità Totale, N.O. Lossky la combina con la dottrina delle sostanze individuali, risalendo a Leibniz, Teichmüller e A. Kozlov. Allo stesso tempo, identifica i livelli gerarchici dell'esistenza: gli eventi più bassi – spazio-temporali del mondo empirico; il secondo livello è l'esistenza ideale astratta degli universali: forme matematiche, numeri, rapporti di quantità, ecc., che portano unità e connessione nella diversità del mondo sensoriale; un livello superiore, terzo: l’esistenza ideale concreta di figure sostanziali, sostanze individuali superspaziali e supertemporali, la cui gerarchia, come quella di Leibniz, è determinata dal grado di chiarezza delle loro idee; al vertice di questa gerarchia c'è la Sostanza Suprema, che però, come le altre sostanze, è creata. Il Creatore - il Dio trascendentale è la fonte solo dell'esistenza delle sostanze, mentre la funzione della loro unificazione e quindi l'unità del mondo appartiene alla monade intramondana suprema.

Così, nel 20 ° secolo. C'è stata una tendenza a riportare l'esistenza al suo posto centrale nella filosofia, associata al desiderio di liberarsi dalla tirannia della soggettività, che è caratteristica del pensiero europeo moderno e costituisce la base spirituale della civiltà industriale e tecnica.

Letteratura:

1. Lossky N.O. Valore ed essere. Parigi, 1931;

2. L'uomo e la sua esistenza come problema della filosofia moderna. M., 1978;

4. Gaidenko P.P. Essere e mente. – “VF”, 1997, n. 7;

5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941;

6. Piccolo Th. Denken und Sein. V., 1948;

8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956;

9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Friburgo, 1962;

10. Lotz J.B. Das Urteil e das Sein. – “Pullacher Philosophische Forschungen”, Bd. II. Monaco di Baviera, 1957;

11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Magonza, 1962;

12. SartreJ.-P. L'être et le neant. P., 1965;

13. Lotz J.V. Sein und Existenz. Friburgo, 1965;

14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Monaco di Baviera, 1965;

15. Specht E.K. Sprache und Sein. V., 1967;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B.Schwarz. Ratisbona, 1970;

17. Schmitt G. Il concetto di essere in Hegel e Heidegger. Bonn, 1977;

18. Gilson E. Constantes philosophiques de l'être. P., 1983.

L'essere è la categoria filosofica più ampia, utilizzata per designare la sostanzialità, così come l'integrità del mondo. La filosofia della Genesi ha avuto origine nell'antica Grecia. L'emergere della sua dottrina coincise con l'emergere della conoscenza filosofica, nonché con il passaggio al pensiero logico-teoretico.

Il concetto che il mondo sia olistico non è emerso immediatamente. Concetti e concetti intermedi hanno contribuito alla sua comparsa. Quei pensatori che vissero durante il periodo dell'antichità considerarono con molta attenzione tutte le possibili opzioni per le costruzioni filosofiche, facendo affidamento sulla conoscenza ottenuta dai loro predecessori. Facevano affidamento anche sulla mitologia, sull'arte e così via.

Nel corso del tempo, nella cognizione emerge un atteggiamento completamente nuovo nella comprensione del mondo che ci circonda. Il punto è che i filosofi naturali greci consideravano la realtà come una sorta di varietà di oggetti, processi, fenomeni in costante cambiamento, e i loro seguaci si ponevano domande sulla base stessa di tutti questi cambiamenti. Questa base è l'essere. La filosofia, anche ai nostri giorni, fa spesso riferimento a questa categoria. Molti grandi filosofi lo hanno studiato.

Essere in filosofia

La parola stessa “essere” è la combinazione di altre due parole: la prima è “essere”, la seconda è “è”. Notiamo che denota non solo l'esistenza stessa di qualcosa in questo mondo, ma garantisce che questa esistenza sia naturale e completamente reale.

Essere in filosofia rende possibile sperimentare il mondo come qualcosa di olistico, unificato, non costituito da parti separate. La scienza che studia l'esistenza si chiama ontologia: questa è una delle conoscenze più importanti.

Qual è la base dell'esistenza? Si basa sul fatto che una persona percepisce il mondo non solo come esistente qui e ora, ma anche come qualcosa che è eterno e rimane reale anche dove questa persona non è mai stata e non lo sarà mai. L'esistenza qui e ora è dimostrata dall'esperienza umana, e l'eternità e l'illimitatezza del mondo sono spiegate dall'attività intuitiva della coscienza. L'unità di quanto sopra descritto costituisce la struttura del concetto di essere.

I filosofi che studiano le questioni dell'esistenza credono sinceramente che il mondo rimanga irremovibile nonostante tutti gli sconvolgimenti che si verificano nella natura e nella società. Niente lo influenza, rimane sempre costante, integrale, immutabile. La pace incrollabile è la vera esistenza, il sostegno che ci dà garantisce che la realtà non scomparirà.

Le riflessioni su un mondo forte sono il nucleo dell’attività umana di creazione di significato. Possiamo dire che tutti i tipi di concetti si sovrappongono all'intuizione, che formano il significato contenuto in vari

L'ontologia afferma che il mondo che esiste intorno a noi vive e si sviluppa secondo le proprie leggi. Queste leggi non sono mai dipese e non dipenderanno né dal nostro desiderio né dalla nostra volontà. Forniscono armonia e stabilità alle nostre attività, anche se allo stesso tempo le limitano. La capacità di seguire le leggi dell'esistenza semplifica notevolmente l'esistenza dell'uomo e di qualsiasi altra creatura.

Ciò dovrebbe includere:

• categoria di cose. Qui stiamo parlando dell'essenza delle cose della natura, così come delle cose create dall'uomo;
• categoria dello spirituale. Qui tutto si basa su uno spirito soggettivo oltre che oggettivo;
• categoria di persona. Qui si può osservare una divisione nell'uomo come essere della natura, e anche nell'uomo come essere specifico, separato da questa natura;
• Consiste nell'esistenza della società e nell'esistenza di un individuo.

Essere in filosofia è solo uno dei punti del ragionamento filosofico sull'uomo e sul mondo che lo circonda. Nonostante ciò, il significato dell’ontologia è davvero grande.

MINISTERO DELL'AGRICOLTURA DELLA FEDERAZIONE RUSSA

TECNICA DI COSTRUZIONE DI VOLGOGRAD

SPECIALITÀ: 2902

Abstract sull'argomento:

"L'essere come senso dell'esistenza"

Completato:

Rubanov S.N.

Accettato:

Volvograd 1998

La questione della comprensione dell'essere e del rapporto con la coscienza determina la soluzione della questione principale della filosofia. Per considerare questo problema, rivolgiamoci alla storia dello sviluppo della filosofia.

L'essere è una categoria filosofica che denota una realtà che esiste oggettivamente, indipendentemente dalla coscienza, dalla volontà e dalle emozioni umane. Il problema dell'interpretazione dell'essere e del suo rapporto con la coscienza è al centro della visione filosofica del mondo.

Essendo qualcosa di esterno e precostituito per una persona, l'esistenza impone alcune restrizioni alla sua attività e la costringe a misurare le sue azioni rispetto ad essa. Allo stesso tempo, l'essere è la fonte e la condizione di tutte le forme di vita umana. L'essere rappresenta non solo la struttura, i confini dell'attività, ma anche l'oggetto della creatività umana, l'essere in costante cambiamento, la sfera delle possibilità, che l'uomo trasforma in realtà nella sua attività.

L'interpretazione dell'essere ha subito uno sviluppo complesso. La sua caratteristica comune è il confronto tra approcci materialistici e idealistici. Il primo interpreta i fondamenti dell’esistenza come materiali, il secondo come ideali.

2. Periodi nell'interpretazione dell'esistenza.

È possibile isolare diversi periodi nell'interpretazione dell'esistenza. Il primo periodo è l'interpretazione mitologica dell'esistenza.

La seconda fase è legata alla considerazione dell'essere “in sé” (ontologia naturalistica).

Il terzo periodo inizia con la filosofia di I. Kant. L'essere è visto come qualcosa legato alle attività cognitive e pratiche dell'uomo. In una serie di aree della filosofia moderna si sta tentando di ripensare l'approccio ontologico all'essere, che deriva dall'analisi dell'esistenza umana.

L'essenza dello sviluppo della conoscenza scientifica e filosofica sta nel fatto che l'uomo è sempre più consapevole di se stesso come soggetto di tutte le forme della sua attività, come creatore della sua vita sociale e delle sue forme di cultura.

Nella storia della filosofia, il primo concetto di essere fu dato dagli antichi filosofi greci del VI-IV secolo a.C. - i Desocratici. Per loro l'esistenza coincide con il cosmo materiale, indistruttibile e perfetto.

Parmenide

Alcuni di loro consideravano l'esistenza come immutabile, unificata, immobile, identica a se stessa. Queste erano le opinioni dell'antico filosofo greco Parmenide. L'essenza della sua posizione filosofica sta nel tracciare una distinzione fondamentale tra pensiero e sensibilità e, di conseguenza, tra il mondo concepibile e il mondo sensualmente conoscibile. Questa è stata una vera scoperta filosofica. Il pensiero e il corrispondente mondo concepibile e intelligibile è, prima di tutto, “uno”, che Parmenide caratterizza come essere, eternità e immobilità, omogeneità, indivisibilità e completezza, contrapponendolo alla formazione e all'apparente fluidità. Per gli dei non esiste né passato né futuro, ma solo il presente.

Dà una delle prime formulazioni dell'idea dell'identità dell'essere e del pensiero: "pensare ed essere è la stessa cosa", "il pensiero e ciò a cui è diretto il pensiero sono la stessa cosa". Tale essere, secondo Parmenide, non può mai essere il non-essere, poiché quest'ultimo è qualcosa di cieco e inconoscibile; l'essere non può provenire dal non essere, né contenerlo in alcun modo.

Contrariamente all'opinione prevalente nell'antichità, Parmenide non negò affatto il mondo sensoriale, ma dimostrò solo che per la sua comprensione filosofica e scientifica la sola sensualità non era sufficiente. Considerando la ragione il criterio della verità, rifiutava le sensazioni a causa della loro inesattezza.

Eraclito

Altri filosofi antichi consideravano l’esistenza come un continuo divenire. Pertanto, Eraclito formulò una serie di principi dialettici dell'essere e della conoscenza. La dialettica per Eraclito è il concetto di cambiamento continuo, formazione, che è concepito entro i limiti del cosmo materiale ed è principalmente il ciclo degli elementi materiali: fuoco, aria, acqua e terra. Qui il filosofo inventa la famosa immagine di un fiume, nel quale non è possibile entrare due volte, poiché in ogni momento è nuovo.

Il divenire è possibile solo sotto forma di una transizione continua dall'uno all'altro, sotto forma di un'unità di opposti già formati. Quindi, per Eraclito, vita e morte, giorno e notte, bene e male sono una cosa sola. Gli opposti sono in eterna lotta, così che “la discordia è il padre di tutto, il re di tutto”. La comprensione della dialettica comprende anche il momento della relatività (la relatività della bellezza di una divinità, dell'uomo e della scimmia, delle forze e delle azioni umane, ecc.), sebbene egli non perda di vista l'uno e il tutto in cui si svolge la lotta degli opposti. ha luogo.

Platone

L'essere è fissato in relazione al non essere, e l'essere nella verità, rivelato nella riflessione filosofica, e l'essere nell'opinione, che è solo una superficie falsa e distorta delle cose, sono opposti.

Ciò è stato espresso nel modo più netto da Platone, che contrappone le cose sensibili alle idee pure come “il mondo del vero essere”. L’anima una volta era vicina a Dio e “alzandosi, guardò la vera esistenza”. Ora, carico di preoccupazioni, «fa fatica a contemplare ciò che esiste».

La parte più importante del sistema filosofico di Platone è la dottrina delle tre principali sostanze ontologiche (triade): "uno", "mente" e "anima". La base di tutto l'essere è l'“uno”, che di per sé è privo di qualsiasi caratteristica, non ha parti, cioè né inizio né fine, non occupa alcuno spazio, non può muoversi, poiché il movimento richiede cambiamento, cioè molteplicità . I segni dell'identità, della differenza, della somiglianza, ecc., non si applicano all'essere: non si può dire assolutamente nulla; esso è soprattutto essere, sensazione e pensiero. Questa fonte nasconde non solo le “idee” o “eidos” delle cose, cioè i loro prototipi spirituali sostanziali e i principi a cui Platone attribuisce realtà senza tempo, ma anche le cose stesse, la loro formazione.

La bellezza della vita e dell'esistenza reale per Platone è superiore alla bellezza dell'arte. L'essere e la vita sono imitazione delle idee eterne, e l'arte è imitazione dell'essere e della vita, cioè imitazione dell'imitazione.

Aristotele

Aristotele identifica i tipi dell'essere in accordo con i tipi dei giudizi: “è”. Ma egli intende l'essere come un predicato universale che si applica a tutte le categorie, ma non è un concetto generico. Basandosi sul suo principio del rapporto tra forma e materia, Aristotele supera l'opposizione tra le sfere dell'essere inerente alla filosofia precedente, poiché la forma per lui è una caratteristica integrale dell'essere. Tuttavia Aristotele riconosce anche la forma immateriale di tutte le forme (Dio).

Aristotele ha criticato l'insegnamento di Platone sulle idee e ha dato una soluzione alla questione del rapporto tra il generale e l'individuale nell'essere. Il singolare è qualcosa che esiste solo “da qualche parte” e “adesso” è percepito sensualmente; Il generale è ciò che esiste in ogni luogo e in ogni momento (“ovunque” e “sempre”), manifestandosi in determinate condizioni nell'individuo attraverso il quale viene conosciuto. Il generale costituisce il soggetto della scienza ed è compreso dalla mente.

Per spiegare ciò che esiste, Aristotele accettò 4 ragioni:

L'essenza e l'essenza dell'essere, in virtù della quale ogni cosa è ciò che è (causa formale);

Materia e soggetto (substrato) – ciò da cui nasce qualcosa (causa materiale);

La causa trainante, l'inizio del movimento;

Il motivo target è il motivo per cui viene fatto qualcosa.

Sebbene Aristotele riconoscesse la materia come una delle cause prime e la considerasse una certa essenza, vedeva in essa solo un principio passivo (la capacità di diventare qualcosa), ma attribuiva ogni attività alle altre tre cause, e attribuiva l'eternità e l'immutabilità alle altre cause. l'essenza dell'essere è la forma e la fonte che considerava ogni movimento un principio immobile ma in movimento: Dio. Il Dio di Aristotele è il “motore primo” del mondo, l'obiettivo più alto di tutte le forme e formazioni che si sviluppano secondo le proprie leggi.

cristianesimo

Il cristianesimo distingue tra l'essere divino e quello creato, tra Dio e il mondo, che egli ha creato dal nulla ed è sostenuto dalla volontà divina. All'uomo è data la possibilità di muoversi liberamente verso un'esistenza perfetta e divina. Il cristianesimo sviluppa l'idea antica dell'identità di Dio e della perfezione (bene, verità e bellezza). La filosofia cristiana medievale nella tradizione dell'aristotelismo distingue tra essere attuale (atto) ed essere possibile (potenza), essenza ed esistenza. Solo l'esistenza di Dio è del tutto rilevante.

Rinascimento

Un netto allontanamento da questa posizione inizia nel Rinascimento, quando il culto dell'esistenza materiale, della natura e del corpo ricevette un riconoscimento generale. Questa trasformazione, che esprime un nuovo tipo di rapporto umano con la natura - un rapporto determinato dallo sviluppo della scienza, della tecnologia e della produzione materiale, ha preparato i concetti dell'essere nei secoli XVII-XVIII. In essi l'essere è considerato come una realtà che si oppone all'uomo, come un essere dominato dall'uomo nella sua attività. Ciò dà origine all'interpretazione dell'essere come oggetto contrapposto al soggetto come realtà inerte, che è soggetta a leggi cieche che operano automaticamente (ad esempio il principio di inerzia) e non consente l'intervento di alcuna forza esterna.

Il punto di partenza nell'interpretazione dell'esistenza per tutta la filosofia e la scienza di quest'epoca è il concetto di corpo. Ciò è dovuto allo sviluppo della meccanica, la scienza principale dei secoli XVII-XVIII. A sua volta, questa comprensione dell’esistenza servì come base per la comprensione scientifica del mondo in quel momento. Il periodo della scienza e della filosofia classica può essere caratterizzato come un periodo di concetti naturalistico-oggettivisti dell’esistenza, in cui la natura è considerata al di fuori del rapporto dell’uomo con essa, come un certo meccanismo che agisce da solo.

B. Spinoza

Per quanto riguarda il concetto di sostanza nel filosofo olandese dell'esistenza Spinoza, si può notare che si tratta di una natura metafisicamente mascherata nel suo isolamento dall'uomo. Queste parole caratterizzano una delle caratteristiche della filosofia di questo tempo: l'opposizione della natura all'uomo, la considerazione dell'essere e del pensiero in modo puramente naturalistico.

Spinoza fece del punto centrale della sua ontologia l'identità di Dio e della natura, da lui intesa come sostanza unica, eterna e infinita, escludendo l'esistenza di ogni altro principio, e quindi come causa di se stessa. Riconoscendo la realtà di cose individuali infinitamente diverse, le intese come un insieme di modalità: manifestazioni individuali di un'unica sostanza.

Questa è una caratteristica importante dei concetti di essere nei tempi moderni. Consiste nel fatto che sono caratterizzati da un approccio sostanziale all'essere, quando la sostanza è fissa (il substrato indistruttibile, immutabile dell'essere, il suo fondamento ultimo) e i suoi accidenti (proprietà), derivati ​​dalla sostanza, transitori, mutevoli.

Con varie modifiche, tutte queste caratteristiche nella comprensione dell'essere si trovano nei sistemi filosofici di F. Bacon, T. Hobbes, J. Locke (Gran Bretagna), B. Spinoza, tra i materialisti francesi, nella fisica di R. Cartesio.

R. Cartesio

Ma nella metafisica di Cartesio ha origine un modo diverso di interpretare l'essere, in cui l'essere è determinato lungo il percorso di un'analisi riflessiva della coscienza, cioè un'analisi dell'autocoscienza, o lungo il percorso di comprensione dell'essere attraverso il prisma dell’esistenza umana, dell’esistenza della cultura, dell’esistenza sociale.

La tesi di Cartesio - “cogito ergo sum” - penso, quindi esisto - significa: l'esistenza del soggetto è compresa nell'atto di conoscenza di sé.

La caratteristica principale della visione filosofica del mondo di Cartesio è il dualismo di anima e corpo, sostanza “pensante” e “estesa”. L'uomo è una vera connessione tra un meccanismo corporeo senz'anima e senza vita e un'anima che possiede pensiero e volontà. Di tutte le capacità dell'anima umana, ha messo la volontà al primo posto. L'effetto principale degli affetti, o passioni, è quello di disporre l'anima a desiderare quelle cose per le quali il corpo è preparato. Dio stesso ha unito l'anima al corpo, distinguendo così l'uomo dagli animali.

Cartesio vedeva lo scopo ultimo della conoscenza nel dominio dell'uomo sulle forze della natura, nella scoperta e invenzione di mezzi tecnici, nella conoscenza delle cause e delle azioni, nel miglioramento della stessa natura umana. Sta cercando un fondamento iniziale incondizionatamente affidabile per tutta la conoscenza e un metodo attraverso il quale sia possibile, sulla base di questo fondamento, costruire un edificio altrettanto affidabile di tutta la scienza.

Il punto di partenza del ragionamento filosofico di Cartesio è il dubbio sulla verità della conoscenza generalmente accettata, che copre tutti i tipi di conoscenza. Il dubbio però non è la convinzione dell'agnostico, ma soltanto un preliminare espediente metodologico. Si può dubitare che il mondo esterno esista, o anche che esista il mio corpo. Ma il mio dubbio stesso, in ogni caso, esiste. Il dubbio è uno degli atti del pensare. Dubito perché penso. Se dunque il dubbio è un fatto attendibile, allora esiste solo perché esiste il pensiero, poiché io stesso esisto come pensatore.

Questa linea è sviluppata dal filosofo tedesco G. Leibniz, che fa derivare il concetto di essere dall'esperienza interna dell'uomo, e raggiunge la sua espressione estrema nel filosofo inglese J. Berkeley, il quale nega l'esistenza dell'essere materiale e avanza la teoria posizione idealistica soggettiva “essere significa essere nella percezione”.

I. Kant

Senza negare l'esistenza delle cose in sé, I. Kant considera l'essere non come una proprietà delle cose, ma come un insieme di giudizi. “...L'essere non è un predicato reale, cioè non è un concetto di qualcosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa... Nell'applicazione logica è solo un connettivo in un giudizio.” Aggiungendo al concetto la caratteristica dell'essere, non aggiungiamo nulla di nuovo al suo contenuto.

La dissertazione "Sulla forma e i principi del mondo sensibilmente percepibile e intelligibile" fu l'inizio del passaggio alle opinioni del periodo "critico", le cui opere principali furono "Critica della ragion pura", "Critica della ragion pratica" ” e “Critica del potere di giudizio”.

La base di tutte e tre le “Critiche” è l’insegnamento di Kant sui fenomeni e sulle cose così come esistono in sé – “cose in sé”. La nostra conoscenza inizia con il fatto che le “cose in sé” influenzano gli organi di senso esterni ed evocano in noi sensazioni. In questa premessa del suo insegnamento, Kant è un materialista. Ma nella sua dottrina delle forme e dei limiti della conoscenza, Kant è un idealista e un agnostico. Afferma che né le sensazioni della nostra sensualità, né i concetti e i giudizi della nostra ragione possono fornire alcuna conoscenza teorica “sulle cose in sé”. Queste cose sono inconoscibili. È vero, la conoscenza empirica può espandersi e approfondirsi indefinitamente, ma questo non ci porterà di un briciolo più vicini alla conoscenza delle “cose in sé”.

I. Fichte

Per I. Fichte l'essere autentico è l'attività libera e pura dell'Io assoluto, e l'essere materiale è il prodotto di questa attività. In Fichte, per la prima volta, l'essere della cultura, l'essere creato dall'attività umana, appare come oggetto di analisi filosofica.

La base della filosofia di Fichte è la convinzione che un atteggiamento pratico-attivo nei confronti di un oggetto precede un atteggiamento teorico-contemplativo nei suoi confronti. La coscienza non è data, ma data, generandosi. La sua evidenza non si fonda sulla contemplazione, ma sull'azione; non è percepita dall'intelletto, ma è affermata dalla volontà. Prendere coscienza del proprio Sé, crearlo attraverso l'atto di questa consapevolezza: questa è la richiesta di Fichte. Con questo atto l'individuo fa nascere il suo spirito, la sua libertà.

“Per natura” un individuo è qualcosa di impermanente: le sue inclinazioni sensoriali, motivazioni, stati d'animo cambiano sempre e dipendono da qualcos'altro. Egli si libera da queste determinazioni esterne nell'atto della conoscenza di sé: la sua identità – “Io sono Io” – è il risultato della libera azione del Sé. L'autodeterminazione appare come un'esigenza, un compito a cui l' il soggetto è destinato a lottare eternamente.

F. Schelling

Questa tesi è sviluppata da F. Schelling, secondo la quale la natura, essendo essa stessa, è solo una mente non sviluppata e dormiente. Nella sua opera “Il sistema dell'idealismo trascendentale”, osserva che “la libertà è l'unico principio a cui tutto qui è elevato, e nel mondo oggettivo non vediamo nulla che esista al di fuori di noi, ma solo la limitazione interna del nostro proprio essere. libertà di attività”.

G.Hegel

Nel sistema di G. Hegel l'essere è considerato come il primo, immediato e molto vago passo nell'ascesa dello spirito a se stesso, dall'astratto al concreto: lo spirito assoluto materializza la sua energia solo per un attimo, e nel suo movimento ulteriore e in attività di conoscenza di sé rimuove e supera l'alienazione dell'essere dall'idea e ritorna a se stesso, poiché l'essenza dell'essere è l'ideale. Per Hegel, il vero essere, coincidente con lo spirito assoluto, non è una realtà inerte, inerte, ma un oggetto di attività, pieno di inquietudine, movimento e fissato nella forma di soggetto, cioè attivamente.

A questo si collega lo storicismo nella comprensione dell’essere, che ha origine nell’idealismo classico tedesco. È vero, la storia e la pratica qui risultano derivare dall'attività spirituale.

L'approccio a considerare l'esistenza come prodotto dell'attività dello spirito è caratteristico anche della filosofia della fine del XIX e dell'inizio del XX secolo. Allo stesso tempo, l'esistenza stessa viene interpretata in un modo nuovo. La tendenza principale nello sviluppo delle idee sull'essere coincide con la tendenza nello sviluppo della conoscenza scientifica, che supera sia l'interpretazione naturalistico-oggettivista dell'essere sia l'approccio sostanziale ad esso. Ciò si esprime, in particolare, nella diffusa penetrazione nel pensiero scientifico di categorie come funzione, relazione, sistema, ecc. Questo movimento della scienza è stato in gran parte preparato dalla critica dell'idea dell'essere come sostanza, condotta in epistemologia, per esempio, nelle opere del filosofo tedesco - neo-kantiano E. Cassirer.

3. L'esistenza dell'uomo e l'esistenza del mondo

In contrasto con l'ontologismo e l'epistemologia classici, i rappresentanti delle tendenze analizzate del XX secolo hanno ritenuto necessario fare veramente dell'uomo il centro della filosofia. Dopotutto, l'uomo stesso è, esiste, è un essere, e per di più un essere speciale. I filosofi classici consideravano l’essere come un concetto estremamente ampio (umano) del mondo e allo stesso tempo consideravano l’essere completamente indipendente dall’uomo. L'eccezione era l'insegnamento di Kant. In esso, i filosofi del 20 ° secolo hanno particolarmente apprezzato l'idea che vediamo il mondo esclusivamente attraverso il prisma della coscienza umana. Le cose del mondo, il mondo stesso, esistono in se stesse, del tutto indipendenti dalla coscienza, ma “in sé” non si rivelano a noi persone. Poiché il mondo, le cose e i processi del mondo appaiono alle persone, i risultati della sua consapevolezza sono già inseparabili dall'uomo. A queste tesi di Kant, rafforzando significativamente il loro pregiudizio soggettivista, si uniscono non solo fenomenologi, esistenzialisti, personalisti, ma anche rappresentanti di molte altre direzioni. Tuttavia, a differenza dei classici, e persino di Kant, il centro della “filosofia antropologica” del XX secolo non è la dottrina della ragione, non l’epistemologia e la logica, ma l’ontologia. Il centro della “nuova ontologia” non diventa una coscienza umana isolata, ma la coscienza, o meglio, la coscienza spirituale (coscienza e incoscienza), presa in unità inestricabile con l'esistenza umana. Questo nuovo significato viene inserito nel concetto tradizionale di Dasein (essere esistente, qui essere), che diventa la categoria fondamentale dell'ontologia esistenzialista.

Quindi, il percorso del fenomenologo, dell'esistenzialista, del personalista non è il percorso dal Sein, l'essere in generale, non dal mondo come essere all'essere dell'uomo, come avveniva nell'ontologia classica. Viene scelto il percorso inverso: dal Dasein umano al mondo, così come è visto da una persona e “costruito” attorno a lui. Questo approccio sembra preferibile ai filosofi del XX secolo non solo da un punto di vista realistico (dopo tutto, in modo diverso, dicono, l'uomo non padroneggia il mondo), ma anche da un punto di vista umanistico: la al centro dell'essere vengono poste la persona, la sua attività, le possibilità di libertà aperte dalla sua stessa natura.

In una serie di concetti filosofici, l'enfasi è su una forma specifica di esistenza: l'esistenza umana.

Il concetto di “esistenza” deriva dal latino exito – io esisto. Nella storia della filosofia, il concetto di “esistenza” veniva solitamente utilizzato per designare l'esistenza esterna di una cosa, che, a differenza dell'essenza di una cosa, è compresa non dal pensiero, ma dall'esperienza.

L'esistenza riceve da Kierkegaard un significato categorico fondamentalmente nuovo. Egli contrappone il razionalismo alla comprensione dell'esistenza come esistenza umana, che viene compresa direttamente. L'esistenza, secondo Kierkegaard, è singolare, personale, ovviamente. L'esistenza finita ha il suo destino e ha storicità, poiché il concetto di storia, secondo Kierkegaard, è inseparabile dalla finitezza, dall'unicità dell'esistenza, cioè dal destino.

Nel XX secolo, il concetto di esistenza di Kierkegaard viene ripreso nell'esistenzialismo, dove occupa un posto centrale. L'esistenza, cioè l'esistenza (da qui il termine “esistenzialismo”) è interpretata nell'esistenzialismo come qualcosa di correlato alla trascendenza, cioè al superamento dei propri limiti da parte di una persona. La connessione tra esistenza e trascendenza, incomprensibile al pensiero, la sua finitezza, si rivela, secondo l'esistenzialismo, nel fatto stesso dell'esistenza. Tuttavia, la finitezza, la mortalità dell'esistenza, non è solo un fatto empirico della cessazione della vita, ma un inizio che determina la struttura dell'esistenza, permeando tutta la vita umana.

Da qui l'interesse per le cosiddette “situazioni limite” caratteristiche dell'esistenzialismo: sofferenza, paura, ansia, senso di colpa, in cui si rivela la natura dell'esistenza.

Il filosofo tedesco F. Nietzsche, ad esempio, interpreta il concetto di essere come una generalizzazione del concetto di vita. Si sforza di superare la razionalità del metodo filosofico. In Nietzsche i concetti non sono disposti in un sistema, ma appaiono come simboli polisemantici. Questi sono i concetti di “vita”, “volontà di potenza”, che è l’essere stesso nel suo dinamismo, passione, istinto di autoconservazione, energia che guida la società, ecc.

Questa tesi è realizzata in modo ancora più netto nella filosofia della vita del filosofo tedesco W. Dilthey, per il quale la vera esistenza coincide con l'integrità della vita, compresa dalle scienze dello spirito.

Centrale per Dilthey è il concetto di vita come modo di esistenza umana, una realtà culturale e storica. L'uomo non ha storia, ma egli stesso è storia, la sola che rivela ciò che egli è. Il delta è nettamente separato dal mondo umano della storia dal mondo della natura. Il compito della filosofia, in quanto “scienza dello spirito”, è “comprendere la vita a partire da se stessa”. A questo proposito, il metodo della “comprensione” viene proposto come comprensione diretta di una certa integrità spirituale, un'esperienza olistica. Egli contrappone la comprensione, simile all'intuizione intuitiva della vita, al metodo di "spiegazione" applicabile nelle "scienze della natura", che si occupa dell'esperienza esterna ed è associato all'attività costruttiva della mente. La comprensione del mondo interiore stesso si ottiene attraverso l'introspezione, l'autoosservazione, la comprensione del mondo di qualcun altro - attraverso "l'abituarsi", "l'empatia", il "sentimento".

Il concetto iniziale di “vita” viene proposto come una sorta di realtà olistica intuitivamente compresa, non identica né allo spirito né alla materia. Qui l'attenzione è focalizzata sulle forme individuali di realizzazione della vita, sulle sue immagini culturali e storiche uniche e uniche.

Il filosofo tedesco G. Rickert, come tutto il neokantismo, distingue tra essere sensoriale-reale e irreale. Se la scienza naturale si occupa dell'essere reale, la filosofia si occupa del mondo dei valori, cioè dell'essere, che presuppone un obbligo.

Rifiutando la “cosa in sé” come realtà oggettiva dal punto di vista del neokantismo, Rickert riduce l'essere alla coscienza del soggetto, intesa come coscienza universale e impersonale. Su questa base viene risolto il problema del trascendentale, centrale nella teoria della conoscenza, la questione della realtà oggettiva indipendente dalla coscienza: la realtà data nella conoscenza è immanente alla coscienza. Allo stesso tempo esiste una verità oggettiva indipendente dal soggetto, cioè una verità trascendentale inaccessibile alla conoscenza. La realtà è considerata come il risultato dell'attività della coscienza impersonale che costruisce la natura, la scienza naturale, e la cultura, le scienze della cultura.

L'essere non è un sentimento, ma un essere categoricamente concepibile. Spazio e tempo non sono forme di intuizione sensibile, ma categorie di pensiero logico. Da qui la tesi sull'immanenza dell'essere alla coscienza.

La fenomenologia del pensatore tedesco E. Husserl è caratterizzata dalla distinzione tra essere reale e ideale. Il primo è esterno, fattuale, temporaneo, e il secondo è il mondo delle essenze pure (eidos), che possiedono prove autentiche. Il compito della fenomenologia è determinare il significato dell'essere, ridurre tutti gli atteggiamenti naturalistico-oggettivisti e trasformare la coscienza dall'esistenza fattuale individuale al mondo delle essenze. L'essere è correlativo all'atto dell'esperire, la coscienza, che è intenzionale, cioè diretta all'essere, attratta verso l'essere. Il punto centrale della fenomenologia è lo studio della coniugazione di essere e coscienza.

Rivendicando una posizione neutrale nel risolvere la questione principale della filosofia, Husserl propose di escludere le “proposizioni sull'essere” dalla fenomenologia. L’impostazione fenomenologica è ottenuta utilizzando il metodo della riduzione, che comprende:

1) riduzione eidetica, cioè il rifiuto di qualsiasi affermazione sull'esistenza oggettiva dell'essere, sulla sua organizzazione spazio-temporale, l'astensione da qualsiasi giudizio sull'essere reale e sulla coscienza, e

2) riduzione trascendentale, cioè l'esclusione di ogni interpretazione antropologica e psicologica della coscienza e il passaggio all'analisi della coscienza come pura contemplazione delle essenze.

Eminenti filosofi del 20 ° secolo hanno studiato la scuola fenomenologica: uno dei fondatori dell'antropologia religiosa (cattolica), M. Scheler, e il creatore dell '"ontologia critica" di N. Hartmann. La fenomenologia ha avuto una grande influenza su molti altri movimenti filosofici: esistenzialismo, ermeneutica, ecc.

Il filosofo tedesco N. Hartmann, contrappone l'essere materiale come transitorio, empirico all'essere ideale come transstorico, distingue i metodi della loro conoscenza. Di conseguenza, comprende l'ontologia come la scienza dell'esistenza, che consiste in vari strati dell'essere: inorganico, organico, spirituale.

Il concetto dell'esistenzialista tedesco M. Heidegger critica l'approccio tradizionale all'essere, basato sul considerare l'essere come un'entità, una sostanza, come qualcosa dato dall'esterno e opposto al soggetto. Per lo stesso Heidegger il problema dell'essere ha senso solo come problema dell'esistenza umana, problema dei fondamenti ultimi dell'esistenza umana. L’espressione più importante del modo universale di essere umano è la paura di nulla.

Nel saggio “Essere e tempo” solleva la questione del significato dell’esistenza, che, a suo avviso, è stato dimenticato dalla filosofia europea tradizionale. Cercando di costruire un'ontologia sulla base della fenomenologia di Husserl, Heidegger vuole rivelare il significato dell'essere attraverso la considerazione dell'esistenza umana, poiché solo l'uomo inizialmente ha una comprensione dell'essere (essere “aperto”). Il fondamento dell’esistenza umana è la sua finitezza, la sua temporalità. Pertanto il tempo deve essere considerato come la caratteristica più essenziale dell’esistenza.

Heidegger cerca di ripensare la tradizione filosofica europea, che vedeva il puro essere come qualcosa di senza tempo. Ha visto la ragione di una comprensione così "non autentica" dell'esistenza nell'assolutizzazione di uno dei momenti del tempo - il presente, la "presenza eterna", quando la temporalità genuina sembra disintegrarsi, trasformandosi in una serie successiva di momenti "adesso" , nel tempo fisico. Heidegger considera il principale difetto della scienza moderna, così come della visione del mondo europea in generale, l'identificazione dell'essere con l'esistenza, con il mondo empirico delle cose e dei fenomeni.

L'esperienza della temporalità si identifica con un acuto senso della personalità. L’attenzione al futuro conferisce all’individuo un’esistenza genuina, mentre la preponderanza del presente porta al fatto che il “mondo delle cose”, il mondo della vita quotidiana, oscura la finitezza della persona.

Concetti come “paura”, “determinazione”, “coscienza”, “colpa”, “cura”, ecc., esprimono l'esperienza spirituale di una persona che sente la sua unicità, unicità e mortalità.

Successivamente, vengono sostituiti da concetti che esprimono la realtà non tanto etico-personale quanto impersonale-cosmica: essere e nulla, nascosto e aperto, fondamentale e senza fondamento, terreno e celeste, umano e divino. Ora Heidegger sta cercando di comprendere l’uomo stesso, basandosi sulla “verità dell’essere”. Analizzando l'origine del modo di pensare metafisico e della visione del mondo in generale, cerca di mostrare come la metafisica, essendo la base di tutta la vita europea, prepari gradualmente la nuova scienza e tecnologia europea, che mira a subordinare tutte le cose all'uomo, come dà origine all’irreligiosità e all’intero stile di vita della società moderna, alla sua urbanizzazione e massificazione.

Le origini della metafisica risalgono a Platone e anche a Parmenide, che introdusse il principio della comprensione del pensiero come contemplazione, presenza costante e presenza immobile dell'essere davanti agli occhi. In contrasto con questa tradizione, Heidegger usa il termine “ascolto” per caratterizzare il vero pensiero: l’essere non può essere visto, può solo essere ascoltato. Il superamento del pensiero metafisico richiede un ritorno alle possibilità originali, ma non realizzate, della cultura europea, a quella Grecia “pre-socratica”, che viveva ancora “nella verità dell’essere”. Un tale ritorno è possibile perché, sebbene “dimenticato”, l’essere vive ancora nel grembo più intimo della cultura – nel linguaggio: “La lingua è la casa dell’essere”.

Con l'atteggiamento moderno nei confronti della lingua come strumento, la lingua si tecnicizza, diventa un mezzo di trasmissione di informazioni e quindi muore come autentico “discorso”, come “espressione”, “storia”. L'ultimo filo che collegava l'uomo e la sua cultura con l'esistenza si perde e la lingua stessa diventa morta. Pertanto il compito di “ascoltare il linguaggio” è considerato storico-mondiale. Non sono le persone che parlano con una lingua, ma una lingua che parla alle persone e attraverso le persone.

Quindi, se nelle sue prime opere Heidegger cercò di costruire un sistema filosofico, in seguito proclamò l'impossibilità di una comprensione razionale dell'essere.

La base fondamentale dell'ontologia esistenzialista (e allo stesso tempo della fenomenologia, poiché in essa l'attenzione è focalizzata sulla chiarificazione, o meglio, sull'“autochiarimento” dei fenomeni, delle manifestazioni della coscienza) è, ma per Heidegger, il Dasein interpretato come uno speciale esistenza umana. Le sue caratteristiche e i suoi vantaggi, spiega Heidegger, sono che è l'unico essere capace di “interrogarsi” su se stesso e sull'essere in generale, in qualche modo “stabilirsi” (“stabilirsi”) in relazione all'essere. Questo è il motivo per cui esiste un tale essere-esistenza, ma per Heidegger, il fondamento su cui dovrebbe essere costruita ogni ontologia. Questa comprensione delle specificità dell'esistenza umana non è priva di fondamento. Nessuna creatura vivente a noi conosciuta, tranne gli esseri umani, è in grado di pensare, di porre domande sull'esistenza in quanto tale - sull'universo e sulla sua integrità, sul suo posto nel mondo. Qui, tra l’altro, vediamo una certa differenza nella comprensione dell’“esistenza” da parte di Heidegger e Sartre. Sartre, utilizzando questo concetto, enfatizza la scelta individuale, la responsabilità e la ricerca del proprio “io”, sebbene, ovviamente, colleghi il mondo nel suo insieme con l’esistenza. In Heidegger, l'enfasi è tuttavia spostata sull'essere: per la persona che “interroga”, l'essere si rivela, “risplende” attraverso tutto ciò che le persone sanno e fanno. Dobbiamo solo riprenderci dalla malattia più pericolosa che ha colpito l'umanità moderna: "l'oblio dell'essere". Le persone che ne soffrono, sfruttando le ricchezze della natura, “dimenticano” la sua esistenza integra e indipendente; Considerando gli altri come semplici mezzi, le persone “dimenticano” lo scopo elevato dell’esistenza umana.

Quindi, il primo passo dell’ontologia esistenzialista è l’affermazione dell’“originalità” dell’esistenza umana come essere-interrogativo, essere-fondatore, come essere, che “è me stesso”. Il prossimo passo ontologico che gli esistenzialisti invitano i loro lettori a compiere e che, in generale, consegue naturalmente dalla logica del loro pensiero, è quello di introdurre il concetto e il tema dell'essere-nel-mondo. Dopotutto, l'essenza dell'esistenza umana sta proprio nel fatto che è essere-nel-mondo, connesso con l'essere del mondo.

L'essere-nel-mondo si rivela da un lato attraverso la “divisione” inerente all'uomo - e questo ricorda la filosofia classica tedesca, in particolare il concetto di “atto-azione” in Fichte. L’essere-nel-mondo “risplende”, ma per Heidegger, attraverso il “fare”, e il “fare” si rivela attraverso il “prendersi cura”. (Naturalmente, la cura come categoria della filosofia non deve essere confusa con specifiche "difficoltà", "tristezza", "preoccupazioni della vita"; nella filosofia dell'esistenzialismo stiamo parlando di cura generale, "metafisica", preoccupazione per il mondo, per l'essere stesso.) L'Esserci è quindi capace non solo di interrogarsi sull'essere, ma anche di prendersi cura di sé come essere, di prendersi cura dell'essere come tale. E questi momenti caratterizzano davvero l'esistenza dell'uomo nel mondo e sono molto importanti, soprattutto oggi, quando si tratta di preoccupazione dell'uomo e dell'umanità per l'esistenza, per preservare l'esistenza del pianeta, della civiltà, per preservare l'ambiente naturale che deve resistere quelli che sono sfuggiti al controllo.

tendenze distruttive della vita umana.

L'esistenzialista francese J.P. Sartre, contrapponendo l'essere in sé all'essere per sé, distingue tra esistenza materiale ed esistenza umana. Il primo è per lui qualcosa di inerte, che agisce solo come ostacolo, generalmente al di fuori del controllo dell'azione e della conoscenza umana. “In ogni momento sperimentiamo la realtà materiale come una minaccia alla nostra vita, come una resistenza al nostro lavoro, come il limite della nostra conoscenza, e anche come uno strumento già utilizzato o possibile”. La caratteristica principale dell'esistenza umana è la libera scelta delle opportunità: “... essere per una persona significa scegliere se stessi...”.

La filosofia idealistica di Sartre è una delle varietà dell'esistenzialismo ateo, incentrata sull'analisi dell'esistenza umana, così come è vissuta, compresa dall'individuo stesso e si dispiega in una serie di sue scelte arbitrarie, non predeterminate dalle leggi dell'esistenza, da qualsiasi essenza predeterminata.

L'esistenza si identifica con l'autocoscienza dell'individuo, che trova sostegno solo in se stesso, e si scontra costantemente con altre esistenze altrettanto indipendenti e con l'intero stato di cose storicamente stabilito, che appare sotto forma di una determinata situazione. Quest'ultimo, nel corso dell'attuazione del “progetto libero”, è soggetto ad una sorta di “cancellazione” spirituale, poiché ritenuto insostenibile, soggetto a ristrutturazione, per poi cambiare nella pratica.

Sartre considerava il rapporto tra l'uomo e il mondo non nell'unità, ma come un divario completo tra un individuo pensante irrimediabilmente perso nell'Universo e, tuttavia, che trascina il peso della responsabilità metafisica per il suo destino, da un lato, e la natura e la società. , che agiscono come una “alienazione” caotica, priva di struttura e sciolta.

La filosofia esistenziale di Sartre si rivela come uno dei rami moderni della fenomenologia di Husserl, come l'applicazione del suo metodo alla “coscienza vivente”, al lato soggettivo-attivo di quella coscienza con cui un determinato individuo, gettato nel mondo di situazioni specifiche, compie qualsiasi azione, entra in relazione con altre persone e cose, aspira a qualcosa, prende decisioni quotidiane, partecipa alla vita pubblica e così via. Tutti gli atti di attività sono considerati da Sartre come elementi di una certa struttura fenomenologica e sono effettivamente valutati in base ai compiti di autorealizzazione personale dell'individuo. Sartre esamina il ruolo del “soggettivo” (genuinamente personale) nel processo di personalizzazione umana e creatività storica. Secondo Sartre, l'atto dell'attività specificamente umana è un atto di designazione, che dà significato (a quei momenti della situazione in cui l'oggettività è visibile - “altro”, “dato”). Gli oggetti sono solo segni di significati umani individuali, formazioni semantiche della soggettività umana. Al di fuori di questo, sono semplicemente circostanze date, grezze, passive e inerti. Dando loro l'uno o l'altro significato umano individuale, significato, una persona si forma come un'individualità definita in un modo o nell'altro. Gli oggetti esterni sono semplicemente motivo di “decisioni”, “scelte”, che dovrebbero essere una scelta di se stessi.

Il concetto filosofico di Sartre si sviluppa sulla base dell’assoluta opposizione e mutua esclusione dei concetti: “oggettività” e “soggettività”, “necessità” e “libertà”. Sartre vede la fonte di queste contraddizioni non nel contenuto specifico delle forze dell'esistenza sociale, ma nelle forme generali di questa esistenza (proprietà materiali degli oggetti, forme collettive e socializzate di esistenza e coscienza delle persone, industrializzazione, attrezzature tecniche della moderna vita, ecc.). La libertà dell'individuo come portatore di una soggettività inquieta non può che essere una “decompressione dell'essere”, la formazione in esso di una “crepa”, di un “buco”, del nulla. Sartre concepisce l'individuo della società moderna come un essere alienato, elevando questo stato specifico allo status metafisico dell'esistenza umana in generale. In Sartre le forme alienate dell'esistenza umana acquistano il significato universale dell'orrore cosmico, in cui l'individualità è standardizzata e staccata dall'indipendenza storica, subordinata alla massa, alle forme di vita collettive, alle organizzazioni, allo Stato, alle forze economiche spontanee, ad esse legate anche da la sua coscienza schiava, dove il posto del pensiero critico indipendente è occupato da norme e illusioni socialmente obbligatorie, dalle esigenze dell'opinione pubblica, e dove anche la ragione oggettiva della scienza appare come una forza separata dall'uomo e a lui ostile. Una persona alienata da se stessa, condannata a un'esistenza non autentica, non è in armonia con le cose della natura: queste gli sono sorde, lo incalzano con la loro presenza viscosa e solidamente immobile, e tra loro solo una società di "feccia" può sentirsi ben sistemati, ma una persona avverte “nausea”. In contrasto con ogni “obiettivo” generale e mediato dalle relazioni cose che danno origine alle forze produttive individuali, Sartre afferma relazioni umane speciali, immediate, naturali e integrali, dalla cui attuazione dipende il vero contenuto dell'umanità.

Nel pensiero utopico e mitizzante di Sartre, il rifiuto della realtà della società moderna e della sua cultura è ancora in primo piano, esprimendo una forte corrente di critica sociale moderna. Vivere in questa società, secondo Sartre, come in essa vive una “coscienza soddisfatta di sé”, è possibile solo rinunciando a se stessi, all'autenticità personale, alle “decisioni” e alle “scelte”, trasferendo queste ultime alla responsabilità anonima di qualcun altro. - allo stato, alla nazione, alla razza, alla famiglia, ad altre persone. Ma questo rifiuto è un atto responsabile dell'individuo, perché una persona ha il libero arbitrio.

Il concetto di libero arbitrio è sviluppato da Sartre nella teoria del “progetto”, secondo la quale l'individuo non è dato a se stesso, ma progetta, “assembla” se stesso come tale. Pertanto, un codardo, ad esempio, è responsabile della sua codardia e "non esiste un alibi per una persona". L'esistenzialismo di Sartre cerca di far sì che una persona si renda conto che è completamente responsabile di se stessa, della sua esistenza e di ciò che la circonda, poiché procede dall'affermazione che, senza che le venga dato nulla, una persona costruisce costantemente se stessa attraverso la sua soggettività attiva. È sempre «avanti, dietro di sé, mai se stesso». Da qui l'espressione che Sartre dà al principio generale dell'esistenzialismo: "... l'esistenza precede l'essenza..." In sostanza, ciò significa che oggettivazioni (culturali) universali, socialmente significative, che agiscono come "essenze", "natura umana" , “ideali universali”, “valori” e così via sono solo sedimenti, momenti congelati di attività con i quali un argomento specifico non coincide mai. L'“esistenza” è un momento di attività costantemente vivo, preso sotto forma di uno stato intraindividuale, soggettivamente. Nella sua opera successiva, “Critica della ragione dialettica”, Sartre formula questo principio come il principio dell’”irriducibilità dell’essere alla conoscenza”. Ma l’esistenzialismo di Sartre non trova altra base a partire dalla quale una persona possa svilupparsi come soggetto veramente autoattivo, se non l’assoluta libertà e l’unità interna del “sé progettante”. In questo possibile sviluppo la personalità è sola e senza sostegno. Sartre denota il posto della soggettività attiva nel mondo, la sua base ontologica, come “niente”. Secondo Sartre, “…l’uomo, senza alcun sostegno o aiuto, è condannato in ogni momento a inventare l’uomo” e quindi “l’uomo è condannato alla libertà”. Ma allora la base dell'autenticità (autenticità) può essere solo le forze irrazionali del sottosuolo umano, i suggerimenti del subconscio, l'intuizione, gli impulsi emotivi inspiegabili e le decisioni razionalmente non comprese, che inevitabilmente portano al pessimismo o all'aggressiva ostinazione dell'individuo : “La storia di ogni vita è la storia della sconfitta”. Appare il motivo dell'assurdità dell'esistenza: "È assurdo che nasciamo ed è assurdo che moriamo". L'uomo, secondo Sartre, è una passione inutile.

La visione del mondo di Sartre si è formata in un mondo che era arrivato a un vicolo cieco, assurdo, dove tutti i valori tradizionali erano crollati. Il primo atto del filosofo doveva quindi essere una negazione, un rifiuto, per uscire da questo mondo caotico senza ordine, senza scopo. Allontanarsi dal mondo, rifiutarlo: questo è ciò che è specificamente umano in una persona: la libertà. La coscienza è proprio ciò che non si impantana “in sé”, è il contrario di “in sé”, buco nell'essere, assenza, nulla. Questa coscienza della libertà umana è allo stesso tempo coscienza della solitudine dell'umanità e della sua responsabilità: nulla nell'“Essere” fornisce o garantisce il valore e la possibilità di successo dell'azione. L'esistenza è proprio l'esperienza vissuta della soggettività e della trascendenza, della libertà e della responsabilità. Riproducendo la formula di Dostoevskij “Se non c’è Dio, tutto è permesso”, Sartre aggiunge: “Questo è il punto di partenza dell’esistenzialismo”. Questo modo di percepire il mondo, rafforzato dallo studio di Sartre su Kierkegaard, Heidegger e Husserl, trovò espressione principalmente nei suoi schizzi e romanzi psicologici. Studia innanzitutto l'immaginazione, in cui si rivela un atto essenziale della coscienza: la sua essenza è uscire dal mondo dato “in se stessi” e ritrovarsi al cospetto di ciò che è assente. “L’atto dell’immaginazione è un atto magico: è un incantesimo che fa apparire una cosa desiderata.”

I romanzi di Sartre traducono la stessa esperienza sul piano morale o politico: in Nausea, Sartre mostra che il mondo non ha significato, l'io non ha scopo. Attraverso l'atto di coscienza e di scelta, il Sé dà significato e valore al mondo. La tesi di dottorato di Sartre “L’essere e il nulla” è una presentazione in forma filosofica della sua esperienza. Partendo dall'idea di base dell'esistenzialismo – l'esistenza precede l'essenza – Sartre cerca di evitare sia il materialismo che l'idealismo. Idealismo perché gli appare solo nella forma hegeliana: “La realtà si misura con la coscienza” e perché, seguendo Husserl in questo, sostiene che la coscienza è sempre coscienza di qualcosa (qualche cosa). Materialismo - poiché, secondo lui, l'essere non genera coscienza, “per sé” non può essere generato “in sé”.

In effetti, il concetto di Sartre è eclettico: egli dà come punto di partenza un certo “in sé”, di cui non sappiamo nulla se non che è “mirato” dalla coscienza e ne costituisce la base. Ma se l'obiettivo è la coscienza, allora come potrebbe nascere, dal momento che, secondo la definizione iniziale, nulla accade in sé.

Sartre non riuscì mai a superare questa contraddizione, anche se non rinunciò a provarci. La ragione di ciò è che il suo punto di partenza è profondamente individualistico. Sartre resta prigioniero di una mentalità esistenzialista e soggettivista. A causa dei suoi postulati iniziali, Sartre non può andare oltre il quadro del positivismo, dell'agnosticismo e della soggettività. Anche nella sua ultima opera filosofica, Critica della ragione dialettica, egli contrappone la “ragione positivistica”, che deve accontentarsi dei limiti delle scienze naturali, alla “ragione dialettica”, l’unica degna di essere chiamata ragione, poiché è permette di comprendere, e non solo di prevedere, ma è applicabile solo alle scienze umane.

Nel campo della moralità Sartre non è riuscito ad andare oltre il suo individualismo originario. Può esaltare sia la responsabilità che la libertà dell'individuo, ma non può rispondere alla domanda su cosa bisogna fare con questa libertà.

Tutti i tentativi di Sartre di colmare il divario tra la persona spiritualizzata e il mondo materiale hanno prodotto solo una semplice aggiunta della sua psicoanalisi rielaborata, della sociologia empirica dei gruppi e dell'antropologia culturale, rivelando l'incoerenza delle affermazioni di Sartre di "costruire sopra" il marxismo, da lui riconosciuta come la filosofia più feconda del Novecento, l'insegnamento della personalità alberghiera.

L'esistenzialismo rifiuta la legittimità di considerare l'esistenza come tale, l'esistenza di qualcosa di oggettivo. L'essere nell'esistenzialismo risulta essere un campo strumentale o orizzonte di possibilità entro il quale esiste e si sviluppa la libertà umana.

Sia gli esistenzialisti che i fenomenologi riconoscono che il mondo esiste al di fuori e indipendentemente dall’uomo. Ma la filosofia, secondo gli esistenzialisti, prende la via del realismo della vita e la via dell'umanesimo solo allora, quando pone l'uomo al centro dell'analisi e comincia dal suo essere. Il mondo, in quanto tale, esiste per una persona nella misura in cui lui, procedendo dal suo essere, dà significato e significato al mondo e interagisce con il mondo. Tutte le categorie dell’essere che sono state “disumanizzate” dalla filosofia precedente devono essere “umanizzate” dalla filosofia moderna, dicono i filosofi esistenzialisti. La loro ontologia, quindi, ribalta le caratteristiche dell'essere, dell'azione, della coscienza, delle emozioni e delle caratteristiche storico-sociali. In numerosi casi, in letteratura sono espresse valutazioni fortemente critiche di questo percorso: è criticato per idealismo, soggettivismo, psicologizzazione, ecc. Ci sono basi per tali valutazioni? Sì, l'ho fatto.

L'esistenza individuale di una persona è contraddittoria: una persona, infatti, non può guardare il mondo se non “attraverso il prisma” del suo essere, coscienza, conoscenza, e allo stesso tempo è capace – che è il carattere di Heidegger – di “ domanda” sull’essere come tale. Non senza ragione, vedendo in una tale contraddizione la fonte del dramma della vita umana, la fenomenologia e l'esistenzialismo, soprattutto nelle fasi iniziali del loro sviluppo, hanno sostanzialmente perso di vista un'altra circostanza, non meno, se non più importante. Gli individui, per non parlare delle generazioni di persone, dell'umanità nel suo insieme, procedono, ovviamente, dalla loro “ubicazione” e dal loro “tempo” in cui si “stabiliscono” nel mondo. Ma non avrebbero fatto un solo passo vitale ed efficace se non avessero scoperto quotidianamente, ogni ora quali sono le proprietà oggettive (comprese quelle spaziali e temporali) del mondo stesso, delle sue cose e dei suoi processi. Pertanto, dal fatto che una persona vede il mondo solo con i propri occhi, lo comprende solo con il proprio pensiero, non segue affatto l'idealismo, come credono erroneamente i filosofi esistenzialisti. Le persone imparano a confrontarsi con il mondo, a vedere la propria esistenza come parte e continuazione dell'esistenza del mondo. Sanno come giudicare il mondo, dominarlo non solo secondo gli standard della loro specie, della loro coscienza e delle loro azioni, ma anche secondo gli standard delle cose stesse. Altrimenti non potrebbero sopravvivere in questo mondo e tanto meno potrebbero “interrogarsi” sull’esistenza in quanto tale. Non è un caso che M. Heidegger nelle sue opere successive, cercando di superare il soggettivismo e lo psicologismo della sua posizione precedente, metta in primo piano l'essere come tale.

Eppure non possiamo essere d’accordo sul fatto che le ontologie del XX secolo, come quelle fenomenologiche ed esistenzialiste, meritino solo valutazioni negative. Collegare la dottrina dell'essere con l'azione umana, costruire una dottrina dell'esistenza umana, delle sfere dell'esistenza e dell'esistenza sociale è il percorso seguito dalla filosofia marxista. Si differenzia anche dalle versioni classiche dell'ontologia. Ma allo stesso tempo, in contrasto con la filosofia esistenziale, il marxismo sviluppa alcune tendenze dell'ontologia classica - prima di tutto, l'idea che una persona, con tutta l'inseparabilità dei pensieri, delle azioni e dei sentimenti di un individuo dal proprio essere, è capace di non solo “interrogarsi” sull'essere in quanto tale, ma anche dare risposte alle proprie domande che possono essere verificate in svariati modi. Pertanto, una persona, sia nell'azione quotidiana, sia nella scienza, sia nella filosofia, accumula conoscenza oggettiva sul mondo e su se stesso. Costruisce sempre, in un modo o nell'altro (con vari gradi di coscienza, profondità ed elaborazione) "ontologie oggettive" che lo aiutano a comprendere il mondo e a dominarlo. In particolare, l'essere-nel-mondo ha strutture oggettive autonome, indipendenti dagli individui e, almeno in parte, gradualmente colte dall'uomo e dall'umanità.

I filosofi del 20 ° secolo (seguendo Kant) hanno giustamente sottolineato il pericolo di identificare le idee umane sulla realtà con il mondo stesso - il pericolo di una "ontologizzazione" diretta degli stati e della conoscenza umana. Particolarmente importante fu la lotta dei fenomenologi e degli esistenzialisti contro tale “naturalizzazione”, la biologizzazione dell’uomo, quando il suo studio da parte delle scienze naturali, non importa quanto prezioso, fu presentato come “l’ultima parola” nello studio dell’essenza umana, soprattutto come l'essenza dell'uomo in quanto tale. I filosofi del XX secolo - in particolare E. Husserl (1859-1938) nella sua opera “La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale” hanno giustamente collegato la tendenza a “naturalizzare” l’uomo nelle scienze, nella filosofia, con tentativi di manipolazione socialmente pericolosi per trattare le persone più o meno nello stesso modo in cui le persone trattano le cose. Uno degli accenti più importanti di questa “nuova ontologia”, così come di altri movimenti filosofici orientati umanisticamente del XX secolo, è l’idea dell’unicità dell’uomo.

Riferimenti

1. Storia della filosofia in breve. – M.: Mysl, 1994;

2. Il mondo della filosofia. Parte 1. – M., 1991;

3. Sartre J. L'esistenzialismo è umanesimo. – M., 1991;

4. Filosofia occidentale moderna. Dizionario. – M., 1993;

5. Crepuscolo degli Dei. Collezione. – M., 1989;

6. Dizionario filosofico. - M.: Politizdat, 1987;

7. Heidegger M. Tempo ed essere. – M., 1993.

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