存在とその形態の哲学。存在の意味としての存在現実世界と理想世界

« 不条理に陥ることなく存在を定義することは不可能である（つまり、同じ単語で単語の意味を説明しようとすることなく）、 あらゆる言葉の定義は「それは...」という表現で始まります。- 明示的に表現されているか、暗黙的に表現されているかは関係ありません。これは、存在を定義するには、「存在とは...」と言う必要があり、それによってその言葉自体を定義に使用する必要があることを意味します」（パスカル、「幾何学の精神について」、I）。ラランドの辞書は、パスカルの言葉を引用するまでもなく、同じことを確認しています。 存在とは「単純な言葉であり、その定義は不可能である」。そして、私たちがこの言葉の意味を知らないからではなく、漠然とではあるがすでにこの知識を持っていると仮定せずにそれを定義できないからです。アリストテレスが言ったように、存在という言葉が「多くの意味で使われている」のであれば（これらの感覚のそれぞれがカテゴリーをもたらし、存在は実体、量、質、関係の名前の下に現れる）、これは私たちにとってまったく役に立ちません。それ自体が何であるかを確立することはできますが、これらすべての意味において共通するものは何もありません。

哲学において、存在の本質を明らかにすることほど重要で解決が難しい問題はないと主張できるのは十分な理由がある。

現在、存在とは何かという問題について、世界には単一の視点は存在しません。私たちは、次のようなかなり一般的な観点を遵守しています。

既存の現実を指定する特定のカテゴリーとしての「存在」という概念が、古代ギリシャの思想家パルメニデス (紀元前 540 年頃 - 470 年頃) によって初めて使用されました。パルメニデスによれば、 存在は存在し、連続的で均質で完全に静止しています。。存在以外に何もありません。これらすべての考えは彼の声明に含まれています。「人は存在するものは存在する、なぜなら存在は存在するが、他のものは存在しないと考えるべきである。」彼は存在の問題にかなりの注意を払い、その創造性でその発展に多大な貢献をしました。プラトンによれば、存在は、本物で、不変で、永遠に存在するように見えるイデアの世界と同一視されています。「それは」とプラトンは尋ねます、「私たちが質問と回答の中で発見するその存在、それは何ですか、常に変化せず、同じであり、あるいは時によって異なりますか？それ自体が等しいもの、それ自体が美しいもの、一般にそれ自体の中に存在するすべてのもの、つまり何か変化を経験することになるでしょうか？それとも、均一でそれ自体内に存在するこれらのものは、常に不変で同じであり、いかなる条件下でも、わずかな変化も決して受け入れないのでしょうか？そして彼は答えます：「それらは不変であり、同一でなければなりません...」真の存在は、プラトンによって、人間の感情にアクセス可能な物や現象を意味する本物ではない存在と対比されています。感覚的に知覚されるものは、単なる類似物、影にすぎず、完全なイメージ、つまりアイデアを反映しているだけです。

真の存在- これは一つの考えであり、あらゆる魂の考えであり、神の考えと同じように、それがふさわしいときに常に「理性と純粋な知識を糧とする」のです。「したがって、彼女は少なくとも時々物事を見ると、それらを賞賛し、真実の熟考によって養われ、円を描いた天の丸天井が彼女を再び同じ場所に連れて行くまで至福に満ちています。その循環運動の中で、それは正義そのものを熟考し、思慮深さを熟考し、知識を熟考するが、それは創発によって特徴づけられる知識ではなく、私たちが今存在と呼ぶものの変化に応じて変化する知識ではなく、本物の存在の中にある真の知識である。」対話篇「パルメニデス」の中で、プラトンは、彼にとって現実の感覚世界である、地上の派生的な存在についてより詳細に語ります。その中では、真実とは対照的に、天国の存在、一と多、出現と死、発展と平和と言うかもしれません。この世界の本質、その力学は、天上の存在と地上の非存在、観念と物質の間の絶え間ない対立によって特徴付けられます。この世に永遠も不変も無いのだから… すべてのものは出現、変化、そして死の可能性があります。アリストテレスは存在の教義の発展に多大な貢献をしました。アリストテレスによれば、すべての存在の基礎は主要な物質ですが、原理的に特定できないため、いかなるカテゴリーを使って定義することも困難です。アリストテレスが与えた主要物質の定義と説明の 1 つは次のとおりです。そして、それは必然的に存在するので、それによって（それは存在する）善であり、この意味で始まりです...永遠で、動かず、感覚的なものから分離された特定の本質があります。そして同時に、これは次のことも示されています。本質には大きさがないことはできませんが、部分がなく、分割できません...しかしその一方で、（外部の）影響を受けず、変化することのない存在であることも（示されています）」

最初の事柄はすべての存在にとって不可欠な部分ですが、それにもかかわらず、それを存在と同一視したり、現実の存在の要素の一つとみなしたりすることはできません。それでも、最初の物質には、火、空気、水、土という 4 つの要素が含まれており、さまざまな組み合わせを通じて、感覚では理解できない最初の物質と現実に存在する物質との間の一種の仲介者として機能するため、最初の物質にはある程度の確実性があります。人間によって認識され、認識されている世界。存在の教義を発展させる上でのアリストテレスの最も重要な利点は、現実の存在は、それが人間に現れる形、イメージのおかげで知識にアクセスできるようになるという彼の考えです。アリストテレスによれば、第一物質と 4 つの基本的な自然要素を含む潜在的存在は、形のおかげで現実の存在を形成し、それを知識にアクセスできるようにします。初めて、真に存在する存在が、物質と形状の統一体として現れます。フランスの思想家ルネ・デカルトは、存在の二元論的解釈の基礎を築きました。デカルトは、存在するすべてのものの主な信頼性は、まず第一に、思考する自己、つまり人間の活動の認識にあることを認識しています。この考えを発展させて、デカルトは、何らかの形で疑わしいものすべてを拒否し、虚偽であると宣言する場合、神も天も体も存在しないと仮定するのは簡単ですが、私たちが存在しないとは言えないと主張します。私たちは考えません。考えるものは存在しないと信じるのは不自然でしょう。

したがって、この言葉で表現された結論は、「 だから私はそう思う」は、正しく哲学するすべての人の前に現れる最初のものであり、最も信頼できるものです。ここで精神的な原理、特に思考する自己が存在として機能することを判断するのは難しくありません。同時に、デカルトは万物の別の原理、つまり彼にとってそれは意識や精神から独立した物質であると認識しています。その主な機能である属性は拡張です。したがって、動きと拡張は、世界の物質性の説得力のある特徴となるでしょう。したがって、デカルトにおける存在は、精神的な実体の形と物質的な実体の形で二元的に表現されます。イギリスの哲学者ジョージ・バークレー（1685-1753）は主観的観念論の観点から存在の本質を説明しています。彼の見解の本質は、すべてのものは最初に私たちの意識によって与えられた「私たちの感覚の複合体」にすぎないという主張にあります。バークレーによれば、現実の存在、つまり物事やアイデアは、実際には地上での具体化では客観的には存在しません。それらの避難所は人間の思考です。そして、バークレーは存在の本質について客観的で観念的な解釈をする傾向を示していますが、一般にこの問題の彼の解釈は主観的で観念的な性質のものです。マルクス主義哲学の創始者であるカール・マルクス（1818～1883）とフリードリヒ・エンゲルス（1820～1895）は、弁証法的唯物論の観点から、存在の問題を解釈した。イギリスとフランスの唯物論哲学者によって開発された、存在の解釈における唯物論の伝統に基づいて、マルクス主義は、存在を、空間と時間に無限に存在し、人間の意識から独立した物質として理解します。マルクス主義は存在の永遠性を主張すると同時に、特定の事物や現象の始まり、出現、有限性を認めています。存在は物質なしでは存在せず、永遠であり、同時に存在します。非存在は存在の消滅を意味するのではなく、ある存在形態から別の存在形態への移行を意味します。マルクス主義の創始者たちは、先人たちとは異なり、存在のいくつかのレベル、特に自然的存在と社会的存在を特定しました。彼らは社会的存在によって、人々の物質的および精神的な活動の全体を理解します。「物質的な生命そのものの生産」。 20世紀を含むその後の数年間では、存在の解釈における根本的な「画期的な進歩」は事実上存在しませんでした。

その一例は、20 世紀で最も有名な哲学者の一人による存在の理解です。 マーティン (1883 - 1976)。実存主義の哲学者として、ハイデガーは存在のさまざまな特徴と解釈を与え、時にはこれまでに表現されたものと矛盾したり反論したりします。このドイツの思想家は、ほぼ生涯にわたってこの問題に取り組んできましたが、存在の学術的な定義を持たず、いくつかの重要な側面を強調しながら、この問題の実存主義的考察に対応する特徴や説明を与えるだけでした。。したがって、ハイデッガーによれば、「存在とは、私たちが扱うものではあるが、存在するものではない。時間は私たちが扱うものですが、一時的なものではありません。私たちは存在について「それは存在する」と言います。この「存在」というものを見て、この「時間」というものを見て、私たちは注意深くありましょう。「存在が存在し、時間が存在する」のではなく、「存在が起こり、時間が発生する」と言いましょう。さらに、「存在は決して物ではなく、したがって一時的なものではありませんが、それでも存在として、それは依然として時間によって決定されます。時間は決して物ではなく、したがって、存在するものではなく、その流れの中で一定のままであり、時間の中に存在するもののように一時的なものではありません。

しかし、存在と時間は相互に規定しており、最初の存在が一時的なものであるとも考えられず、二番目の時間が存在するとも考えられない。」これまで述べられてきたことを踏まえると、明らかに、ハイデガーが彼の活動の最終段階で、存在を合理的に認識することは不可能であるという結論に達したことは驚くべきことではありません。

物質的現実としての存在と世界の統一

存在とその後の理解の問題は、文化的な人間の形成とほぼ同時に発生することが以前に示されています。

すでに最初の古代の賢人たちは、自分たちの環境が何であるか、それがどこから来たのか、それが有限か無限か、そして最後にそれをどのように指定するか、名前を付けるかについて考え始めました。逆説的に見えるかもしれませんが、ほぼ同じ質問が現代人、主に自分たちの存在と世界全体の問題について考える人々の関心を集めています。私たちの時代では、存在は、すべての物事や現象の根底にある実際に存在する世界を指す哲学的なカテゴリーとして解釈されています。言い換えれば、存在とは、宇宙、自然、人工物や現象の多様性をすべて包含し、包含するということです。存在は、特定の人に対して少なくとも 2 つの形式 (2 つの方法) で現れます。これは、まず第一に、宇宙、自然、物の世界、そして人間によって創造された精神的価値です。これは、無限かつ不滅の完全性として、人との関係において永遠に存在する存在です。

人間の意識 この存在の存在を表明し、それによっていわば世界の永遠と不可侵性を確認するための揺るぎない支持点を得ます。しかし、存在については別の日常的な理解があり、それは人の一時的な一時的な存在によって決定され、彼の意識の中で対応する反映を受けます。この存在は一時的で、有限で、一時的なものです。これはまさに人によってどのように認識されるかです。言葉の厳密な意味では、「存在」というカテゴリーは、この人間存在のイメージを指定し、特徴付けるために使用することはできませんが、それが使用されるようになったので、そのような存在を特徴付けるときは、相対的、有限で儚い存在。私たちの研究の主題は、永遠に存在し、不滅で永遠であるとして、超越的で普遍的な次元にある存在になります。この文脈における存在を研究するには、非存在、存在、物質、空間、時間、形成、質、量のカテゴリーを理解する必要があります。結局のところ、何かについて話す前に、ましてや一般化する前に、まずその何かが利用可能であることが必要です。存在した。そして実際、人はまず、感覚的認識の助けを借りて、現れた物や現象を写真に撮っているかのように記録し、そのとき初めて、それらをイメージ、言葉、概念に反映する必要が生じます。「存在」のカテゴリーと、実際に存在するもの、または物や現象の具体的な存在との質的な違いは、「存在」というカテゴリーが自明ではなく、具体的に存在するものまたは現象の両方によって生じ、形成されるということです。現象、そして具体的に存在する人間の思考の存在。そのような相互作用の結果として生じた「存在」というカテゴリーは独立して存在し始める。世界全体の存在の本質を理解する上で、物質のカテゴリーは重要な役割を果たします。確かに、存在には存在だけでなく、ある種の基礎、基盤も必要です。言い換えれば、すべての具体的な事物や現象は、一つの全体に統合されるために、特に存在というカテゴリーに統合されるためには、接点、ある種の統一された基盤を持たなければなりません。特定の物や現象の切り離せない統一性と普遍的な完全性を形成するそのような基礎が物質です。彼女のおかげで、世界が人間の意志や意識とは独立して存在する単一の全体として現れるのです。それにもかかわらず、世界の統一を理解することには一定の困難があります。それらは、人間の実際的な活動の過程において、儚いものと不滅のもの、永遠と一時的なもの、無限と有限なものが絡み合い、混ざり合っているという事実によるものです。さらに、自然と社会、物質と精神、個人と社会、そして最後に個人間の違いの間に存在する違いは、あまりにも明白です。それにも関わらず、人間は、現実そのものが人間をますます執拗にこの方向へ押し進めてきたため、自然と物質と精神的、自然と社会など、あらゆる多様性における世界の統一性の理解に向けて着実に前進してきました。

以上のことから導き出される結論は、宇宙、自然、社会、人間、観念は平等に存在するということである。それらはさまざまな形で現れますが、それでも、その存在によって、無限で不滅の世界の普遍的な統一性が創造されます。かつて何があったか、現在何があるかだけでなく、これから何が起こるかによっても、必然的に世界の統一性が確認されます。哲学的カテゴリー「存在」のもう 1 つの重要な特徴または構成要素は、全体的な現実としての現実の存在です。日常生活の中で、人は、世界のさまざまな全体、構造が、固有の特性と形式のみを持ち、平等に共存し、現れ、同時に相互作用すると常に確信しています。宇宙、自然、社会、人間 - これらはすべて、存在と機能に独自の特異性を持つ、さまざまな存在形態です。しかし同時に、それらはかつても今も、そしてこれからも相互に依存し、相互に関連し合っています。

宇宙や社会といった「遠い」存在がどのように相互に結びついているのか、詳しく説明する必要はないだろう。ますます深刻になる環境問題は、とりわけ人間の活動に基づいています。その一方で、科学者たちは、宇宙の探査を通じてのみ、今後数世紀、おそらく数十年にわたって人類が自らの重大な問題を解決できるだろうと何十年も確信してきた。たとえば、緊急に必要とされているエネルギー資源を地球人に供給することなどである。そして、収量の高い品種の穀物作物を作り出すことです。したがって、人間の意識の中で、宇宙とその自然と人間への影響を含む、全体的な現実の存在という考えが形成されていると主張する理由があります。自然とは、人間と社会に直接的または間接的に影響を与える環境を意味し、最終的には社会と人間にも影響を与えます。したがって、その活動は空間と自然に依存するだけでなく、ひいてはそれらに一定の影響を与えます。この全体的な現実はすべて、人の中での存在の概念、存在の意識の形成に最も直接的に影響を与えます。外部の自然界だけでなく、精神的で理想的な環境も、実際に存在するものとの相互作用、実践の過程で習得され、したがって人間の意識に反映され、特定の環境を獲得することを常に心に留めておく必要があります。独立性があり、この意味でそれは特別な現実であると考えることができます。したがって、日常生活だけでなく、超越的な問題を分析するときも、現象の客観的な物質世界と同様に、これを考慮する必要があります。

存在の基本的な形式とその相互作用の弁証法

世界日常の現実がどのように現れるか 人の前でこれは、多種多様な物事、プロセス、人間個人の状態、自然現象を含む、全体的な現象、普遍的な統一としてのものです。

これを私たちはそう呼んでいます 普遍的な存在。この無限の多数のものの間で普遍的なつながりが形成される主な構成要素は個人です。言い換えると、 世界は多くの孤立した現象で満たされています、相互作用する物、プロセス。これは、人、動物、植物、物理的プロセスなどが含まれる個々のエンティティの世界です。しかし、もし私たちが普遍性と個別性だけから進むならば、人間の意識がこの多様な世界をナビゲートすることは非常に困難、あるいはむしろ不可能になるでしょう。一方、この多様性の中には、そのような個人が数多く存在し、それぞれが異なっていても、同時に多くの共通点、時には本質的なものさえ持っているため、それらを一般化し、より一般的で全体的なものに統合することができます。これは特別であると表現するのが最も適切なものです。もちろん、これらの存在の形態はすべて互いに密接に関連しており、実際に存在するものを反映して普遍的、個別的、特別として分類することは、人が存在をよりよく理解するのに役立ちます。これらの状態を例を使用して詳細に示すと、次のようになります。

普遍的な- これは全体としての世界、空間、自然、人間、そして彼の活動の結果です。
シングル- 個々の人間、動物、植物です。特別なのは、さまざまな種類の動物、植物、社会階級、人々のグループです。

以上を考慮すると、人間の存在形態は次のように表すことができます。

物質的な現象、物、プロセスの存在。これらを詳細に説明すると、多様性に富んだ自然の存在と、人間によって創造された物質的な存在に分けることができます。
人間の物質的存在。分析の便宜上、自然の一部としての人間の身体的存在と、思考すると同時に社会歴史的存在としての人間の存在とを区別することができる。
霊的存在には、個人化された霊性と普遍的な霊性が含まれます。

私たちの現在の分析の対象となるこれらの存在形態に加えて、社会的存在、または社会の存在もあり、その性質は社会の教義の枠組みの中で検討されます。自然存在とは何かを明らかにする前に、この最初の最も重要な存在形態に関する人間の知識は、実際、そのおかげで検討中の問題について発言することが可能になったことに注意してください。文化的人類の存在全体にわたって収集され一般化された、応用科学および理論科学の多数の事実と議論に基づいた、人間の実践的および精神的活動の経験。これらと同じ結論は、現代科学によって説得力を持って確認されています。自然存在が物質化される、つまり人間の出現前から存在し、現在も存在し、将来も存在する自然の状態。この存在形態の特徴は、その客観性と他の存在形態との関係における優位性です。自然の客観的かつ主要な性質は、それが人間の出現より何十億年も前に発生し、存在していたという事実によって確認されます。したがって、その存在の認識は人間の意識の有無に依存しませんでした。さらに、知られているように、人間自体は自然の産物であり、その発展の特定の段階で現れました。自然存在の最も本質的な性質の不可侵性を実証するもう一つの議論は、人間の出現、その意識的な活動と自然への影響（しばしば破壊的）にもかかわらず、人類は今、数千年前と同じように、最も重要なことにおいて、、その存在基盤に関しては、自然現象に依存し続けています。

自然の優位性と客観性を支持する強力な証拠は、人の身体的および精神的状態が自然条件に依存するという事実に見られます。たとえば、地球上の平均気温が数度上昇または下降したり、空気中の酸素含有量がわずかに減少したりするなど、それほど重大ではない自然界の変化を許容すると、直ちに地球の生存にとって克服できない障害が生じるでしょう。何億人もの人々。そして、たとえば、私たちの惑星と大きな彗星やその他の天体との衝突など、より劇的な自然災害が発生した場合、全人類の物理的存在が脅かされます。最後に、自然の、より正確には宇宙の存在のもう 1 つの性質について言わずにはいられません。人類は、その存在の過程で、段階的に、そしてそれは多大な困難を伴うと言わなければなりませんが、自然界の秘密を習得したことが知られています。そして、新千年紀に入った今日、人間の周囲の世界、人間の精神によって作られた完璧な道具や装置、外界を含む人間の外側の世界における因果関係を説明する法則が発見されたにもかかわらず、宇宙には、現在、そしておそらく遠い将来においても人間の知性がアクセスできないものがたくさんあります。

したがって、存在の自然の形態を分析するとき、私たちは、その優位性と客観性、その無限性と広大さのせいで、自然や宇宙全体はこれまで決して不可能であり、したがって将来も不可能であるという事実から進めなければなりません。、知覚だけでなく、人間の想像力や思考によっても捕らえられます。人間が生み出した物質的存在、あるいは「第二の自然」とも言われるように、人間が創造し、日常生活の中で私たちを取り囲む客観的な物質的世界にほかなりません。「第二の自然」または「第二の存在」とは、人々の個人的および特別なニーズを満たすために作成および使用される、日常的および産業的な物質世界のことです。奇妙に思われるかもしれませんが、この存在は、一度人間の意志によって生じた後、何世紀、何千年にもわたる非常に長い間、人間から、時には人類から比較的独立して存在し続けます。したがって、たとえば、道具や移動手段は、個人が生活 (家庭)、教育 (書籍)、日常生活 (テーブル、椅子) で使用する物質的な物体よりも早く変化します。第一の性質と第二の性質の関係において、決定的な役割は第一の性質に属します。その関与がなければ、「第二の性質」の存在だけでなく創造も不可能であるからです。同時に、これは前世紀に特に顕著かつ顕著になってきましたが、第二の性質は「第一」の存在を局所的に破壊する能力を持っています。現在、これは、人間の無計画な活動や社会的に制御されていない活動によって引き起こされる環境問題という形で現れています。宇宙的な次元で考えると、「第二の性質」は第一の存在を破壊することはできませんが、それでも、破壊行為の結果として地上の存在に取り返しのつかない損害を与える可能性があり、特定の状況下では人間の物理的な存在が不可能になります。

人間の身体的行動が社会的動機に依存しているという人間存在の特徴に触れないわけにはいきません。他の自然物や物体は自動的に機能し、短期的および長期的な挙動をかなりの確実性を持って予測できますが、人体に関してはそれが不可能です。彼の活動や行動は、生物学的な本能によってではなく、精神的、道徳的、社会的動機によって規定されることがよくあります。人間の存在の形態として、個別化された霊的存在と普遍的な人間の霊的存在について言及する必要がある。スピリチュアルとは、その本質全体をカバーするふりをすることなく、人間の活動、道徳、芸術的創造性、特定のシンボルや物体に具現化された知識における意識と無意識の統一を意味します。個別化された精神的存在は、まず第一に、個人の意識、無意識または無意識の要素を含む彼の意識的な活動です。個別化された精神性は、それほど重要ではないものの、ある程度まで普遍的存在の進化と関連していますが、一般的には比較的独立した存在形態です。一般に、それは別の形の精神的存在、つまり普遍的な人間の精神的存在が存在するという事実によって存在し、それ自体を感じさせますが、それは同様に比較的独立しており、個人の人間の意識なしでは存在できません。したがって、これらの存在の形態は、溶けることのない統一性においてのみ考慮することができ、また考慮されるべきです。人間の普遍的な精神的存在の客観的かつ物質的な現れは、文学、芸術作品、工業的および技術的対象、道徳的原則、社会生活の状態と政治的構造についての考えです。この形式の精神的存在は、純粋に人間の時間の次元においては事実上永遠です。彼女の人生は人類の存在によって決定されます。個別化された霊的存在と普遍的な人間の霊的存在は、人工的に作られたものではありますが、それらなしでは人類の存在は不可能です。

いる（ギリシャ語 εἶναι, οὐσία; ラテン語 esse）は、哲学の中心的な概念の 1 つです。「古代から提起され、現在も常に提起され、困難を引き起こしている問題は、存在とは何かという問題です。」（アリストテレス、形而上学 VII、1）。存在論（存在の教義）は、アリストテレスの時代からいわゆる「存在論」の主題でした。「第一の哲学」。一人の思想家、流派、運動が、存在の問題、知識との関係、自然（物理学）、人間存在の意味（倫理）との関係をどのように解釈するかによって、この方向性の一般的な方向性が決定されます。さまざまな文化的および歴史的時代において、存在のさまざまな定義を表現するために特別な言語が形成されました。コンセプト "存在" , "エッセンス" , "存在" , "物質" 「存在」から派生し、そのさまざまな側面を表現します。しかし同時に、安定した伝統もありました。このように、古代哲学、特にプラトンとアリストテレスの教えは、何世紀にもわたって、存在の概念そのものの一般的な性質と分割方法を決定しました。彼らのアプローチは、ヘレニズム時代や中世の哲学だけでなく、哲学にとっても決定的なものであることが判明しました（アラブ・イスラム哲学における存在の概念については、「芸術」を参照してください）。存在 ), しかし、17日と初めまで生き残った。 18世紀古代の伝統の改訂は、すでにキリスト教の最初の数世紀に始まっていたが、その後は代替存在論の創造には至らなかったが、新時代前夜には主に 2 つの方針に沿って起こった。一方では、それは13世紀から14世紀の唯名論によって準備され、17世紀から18世紀のイギリス経験主義によって深化されました。そしてカントの超越論的観念論において完成された。一方、ドイツ神秘主義では、中世だけでなく古代の思想の原則も見直されました（ エックハルト 宗教改革の時代で終わる）、また、神秘主義やヘルメス主義としばしば関連する15〜17世紀の哲学の汎神論的および汎神論に近い運動でも - クーザのニコラウス、G. ブルーノ、B. スピノザなど。 16～17世紀に導かれた古代および中世の存在理解の改訂新しい論理と新しい科学の形、つまり数学的自然科学の創造に向けて。カント実証主義路線の枠組みの中で、倫理、物理学、歴史哲学に対する義務論化された公理学的正当化という新しい路線が生み出されます。転じて、前半の汎神論的傾向。 19世紀その結果、フィヒテ、シェリング、ヘーゲルのドイツ観念論と後半が生まれます。 19世紀そして20の最初の3分の1は、自然主義的・主意主義的汎神論（A.ショーペンハウアー、E.ハートマン、A.ドレヴスなど）であり、これは人生哲学に引き継がれました-H.ドリーシュ、A.ベルクソン、F.ニーチェ。この何世紀にもわたるプロセスの結果は、自然、知識、人間の存在の非存在論化であり、その反動が後半に感じられました。 19～20世紀、I.ヘルバルトとR.ロッツェの新ライプニツィアン主義、現象学、実存主義、新トーマス主義、ロシアの宗教哲学におけるブレンターノ神父の実在論への転換があった。

存在は古代ギリシャ哲学の概念として存在します。存在という概念は、エレアティックの間で初めて理論的に反映された形で現れます。存在は存在するが、非存在は存在しない、とパルメニデスは言います（「自然について」、B6）。非存在を認識することも表現することも不可能であり、それは理解できないからです。「なぜなら、考えるということは、あるということと同じだから…あなたができるのは、あるがままを言い、考えることだけだ。存在は存在するが、何も存在しない…」 レベデフ A.V.断片、パート 1、p. 296）。パルメニデスによれば、存在は一つであり、永遠であり、したがって動かず不変であり、感覚の世界、意見の世界のものに与えられた性質とは反対の性質であり、複数で、一時的で、可動的で、変化しやすいものである。哲学的思考の歴史において初めて、エレア派は存在を、真の知識の対象となり得ない単なる外観（「意見」）として感覚世界にとって真実であり認識可能なものとして対比させた。エレア派が概念化した存在の概念には、3 つの重要な点が含まれています。1) 存在は存在しますが、非存在は存在しません。 2) 存在は一つであり、分割不可能である。 3) 存在は知ることができますが、存在しないことは理解できません。

これらの原則は、デモクリトス、プラトン、アリストテレスによってそれぞれ異なる解釈が行われました。存在は一つであるというエレア派の理論を修正したデモクリトスは、存在を複数形、つまり原子、そして非存在を空虚と考えます。しかし同時に、彼はエレア派の主要なテーゼ、つまり存在はあるが非存在は存在しない、存在は知ることができ、非存在は理解できない、というものを強制的に残した。存在の統一の原理でさえ、デモクリトスによって各原子との関係で保存されました。デモクリトスにとって、それは分割不可能です。存在そのものに対する単なる外観であるという感覚世界の反対も、デモクリトスによって、原子の出現によって証明されるように、真に存在する原子は論理的思考ではなく抽象的な表現に与えられるという修正とともに保存されています。 (凹面、凸面、円形、錨形、粗い、角張った、またはフック付き)、およびそれらの不可分性についての物理的な説明。

プラトンは存在についての異なる解釈を提案しました。エレア派と同様に、彼は存在を永遠かつ不変であり、理性によってのみ認識可能であり、感覚にはアクセスできないものとして特徴づけます。しかし、プラトンにおける存在は複数です。しかし、これらの多くは物理的な原子ではなく、理解可能な非物質的なアイデアです。プラトンはそれらを τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) - 本当に存在するものと呼びます。本質は存在するものであるため、プラトンは無形のアイデアを「本質」と呼びます（οὐσίαは動詞「である」 - εἶναι から形成されます）。存在することは、なる、つまり一時的なものの感覚の世界に対立します。「あなたは、成り立つすべてのものから全身全霊で目を背けなければなりません。そうすれば、人の知る能力は、存在についての熟考に耐えることができるでしょう（「国家」VI、518ページ）。しかし、プラトンは、非存在を表現したり考えることは不可能であると主張し（『ソフィスト』238 c）、非存在が存在することを認めました。そうでなければ、妄想や嘘がどのようにして起こり得るのか理解できないだろう、と彼は言う。「結局のところ、誤った意見とは、存在しないものについての意見なのです」(同書、240p.)。さらに、プラトンはエレア学を批判し、後の対話の中で、もし私たちが存在を一つのもの、自己同一、不変のものとして捉えるなら、知識は不可能であることが判明するであろうことを強調している。なぜなら、それは知る者と既知のものとの間の関係を前提としているからである。「知る」ということは、何らかの方法で行動することを意味し、その場合、知識の主題は逆に、苦しむ必要があります。したがって、知識によって認識される存在は、認識されるのと同じように、その苦しみによっても動いているのである。」（同上、248 p.）。プラトンは、知識の可能性を実証するために、他の , それは「存在する非存在」（同上、258 b）です。したがって、非存在は差異、関係の原理として機能し、そのおかげで知識の可能性だけでなく、アイデア間のつながりも説明されます。「...すべてのアイデアは、互いの関係においてのみ存在し、この関係においてのみ本質を持ち、私たちの中にあるそれらの類似性とは関係がありません...一方、中にあるものは、同じ名前（概念を持つ）の私たち（類似点）も、互いの関係においてのみ存在します」（『パルメニデス』133 c-d）。他者性は存在よりも地位が低く、存在への参加によってのみ存在します。言い換えると、相互に接続された一連のアイデアとしての存在は、超存在する不可知なものとの関わりによってのみ存在し、考えられるのです。 トゥ・ザ・ワン . したがって、存在の概念は、プラトンによって再び 3 つの側面で検討されます。存在と知識。存在とその一者。

アリストテレスは、存在とは永遠、自己同一、不変の始まりであるという理解を保持しています。しかし、プラトンとは異なり、彼は変化しやすい感覚の世界にも常に存在するものを探し、自然科学、つまり物理学を創造しようと努めています。概念における存在のさまざまな側面を表現するために、アリストテレスは豊富な用語を使用します。 τὸ εἶναι (動詞「である」の実体化) – τὸ ὄν (動詞「である」の実体化分詞) – 存在 (「存在」と「存在」の概念) ” はアリストテレスでは交換可能です）。 ἡ οὐσία (動詞「である」から派生した名詞) – 本質。 τὸ τί ἦν εἶναι (本質化された質問: 「存在とは何か?」) – 何か、または存在の本質、αὐτὸ τὸ ὄν – それ自体で存在し、τὸ ὄν ἦ ὄν – そのものとして存在する。アリストテレスにとって、esse、ens、essentia、substantia、subsistentia、ens per se、ens quaens などの中世の概念は遡ります。アリストテレスの教えでは、存在はカテゴリーではありません。なぜなら、すべてのカテゴリーがそれを指しているからです。が指定されています」（「形而上学」V、7）。カテゴリの最初のものである本質は、他のカテゴリよりも存在に近いものです。それは、その述語 (偶然) よりも実体に近いものです。「本質とは、そもそも存在するものであり、何か特別な存在としてではなく、直接的な存在として与えられるものである」（同上、VII、1）。本質は「物とは何か」という問いに答えるものであり、したがって本質だけが存在の本質を持ち、存在の本質の指定としての定義を持ちます。プラトンが理解可能なイデアを本質とみなした場合、アリストテレスは最初の本質を個別の個人 (「この人」) として定義し、2 番目の本質を種 (「人間」) および属 (「動物」) として定義します。「不可分な種」としての本質はプラトンのイデアにまで遡り、物の定義に表現されます。最初のエンティティを述語にすることはできません。 2 番目の本質は本質についてのみ「語り」ますが、本質の述語として機能する他のカテゴリーについては語りません。本質とは独立したもの、つまりそれ自体で存在するものです。「もし何かが物事の本質を示しているなら、それはそれのための存在が他の何かの中に存在しないという意味を持っている」（『形而上学』IV、4）。

アリストテレスの存在論では、存在の本質は関係の前提条件です。知識理論では、これは懐疑主義と相対主義の批判につながります。アリストテレスによれば、それらは関係を存在よりも優先し、したがって感覚的知識（知覚の主体に対する万物の関係）を真実であると認識します。「真実であるように見えるすべてを宣言する人は、存在するすべてを関係に変えます」（「形而上学」IV、6）。

アリストテレスの本質学説の二重性は、第一哲学の主題、つまり存在そのものの理解における二重性に対応します。後者は、第一に、一般的な述語の条件を構成する万物の一般的な述語と考えることができます。この意味で、それは物事の本質であることはできません。「一のものも存在するものも、物事の本質であることはできません」（「形而上学」VII、16）。これは「ens」（中世で呼ばれた）として理解されています。それは公理によって決定され、その真実は哲学、「一般形而上学」で確立されており、存在の特定の「部分」を研究する民間科学は、これらの公理を交渉の余地のないものとして受け入れています。公理の最初のものは、特にアリストテレスによって定式化され、存在そのものの性質に関して、無矛盾の法則として思想史に登場しました。同じ意味で」（「形而上学」IV、3）。アリストテレスによれば、これは最も信頼できる原則です。第二に、存在そのものは、すべての第一の本質の中で最高のものとして理解できます。それは純粋な行為であり、物質から自由な原動力であり、ens communeとしてではなく、ens per se（存在そのもの）として特徴付けられ、アリストテレスが「最初の存在」の科学と呼ぶように、神学によって研究されています。神々しい。アリストテレスによれば、永遠で不動の最初の動き、つまり思考の思考は最終原因であり、動きだけでなく存在するすべてのものの源でもある。（「天国について」1、9、279、17-30）。プラトンとは異なり、アリストテレスは存在そのもの、つまり一者に対してより高い権威を置いておらず、「存在するものと一者は同じものを表し、それぞれが他方を伴うので、同じ性質を持っています...実際、それらは同じものです」と強調しています。それらは同一である――一人の人間と一人の人間、既存の人間と一人の人間…」（『形而上学』IV、2）。統一性（不可分性、形態、限界）を欠いたものには存在がありません。「無限のものは存在し得ない...」(同上、I、2)。

新プラトン的な存在理解はプラトンに遡ります。プロティノスによれば、条件としての存在は、存在の反対側に立つ超存在原理 (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας) 、したがって知識を前提とします。彼はこの始まりを一者 (τὸ ἕν) と善いもの (τὸ ἀγαθόν) と呼びます。存在だけが考えられる。存在の上にあるもの（一者）とその下にあるもの（無限）は思考の対象になり得ない、なぜなら「心と存在は同一である」（「エニード」V、4、2）とプロティノスは言う。、パルメニデスのオリジナルの論文を再現します。しかし、パルメニデスとは異なり、プロティノスは、存在は至高の原則ではなく、超存在するものから来ると指摘します。存在は一なるものの痕跡にすぎず、「存在」（εἶναι）という言葉は「一（ἕν）」という言葉から来ています」（同上、V、5、5）。存在は最初の発出であり、「一者の初子」（同上、V、2.2）です。したがって、私たちが何かについてそれが存在すると言うならば、それは統一性のおかげで可能です。永久機関が自分自身について考えるアリストテレスとは異なり、プロティノスの一者は、有限な精神によってのみならず、それ自体によっても考えることができません。 2つまでに。心と同一であり、それゆえに理解可能であり、存在は常に明確で、形成され、安定したものである。これは、ピタゴラス派、エレア派、デモクリトスからプラトン、アリストテレス、新プラトン主義者に至るギリシャ哲学の精神を反映している。プロティノスは存在について次のように述べています。存在は無限に属することはできず、存在は特定の境界内に固定され、安定していなければなりません。理解可能なもの（存在）にとってのこの安定した状態は決定と形態であり、そこから彼らは存在を受け取ります。」（「エニード」V、1.7）。古代哲学は存在を次のように認識しています良い . アリストテレスによれば、プラトン主義者たちは善の性質を「一、あるいは存在」に帰している（『形而上学』I、7）。アリストテレス自身は、存在の中に善があればあるほど、その中に存在する存在がより多くなると考えています。最高の存在、つまり原動力は、最高の善でもあります。

中世の存在の理解は、一方では古代哲学、もう一方ではキリスト教の黙示録という 2 つの伝統によって決定されました。ギリシャ人にとって、存在という概念は、完全性と同様に、限界、一、分割不可能、明確という概念と関連付けられています。したがって、無限、無限なものは不完全、非存在として認識されます。それどころか、旧約聖書と新約聖書では、最も完全な存在である神は無限の全能であるため、ここではいかなる制限や確実性も有限性と不完全性のしるしとして認識されています。キリスト教の最初の数世紀において、これらの傾向の衝突がどれほど深刻であったかは、たとえばオリゲネスによって証明されています。オリゲネスは、ギリシャ哲学の精神に基づいて、存在を完全性と認識可能性と同一視しました。それ自体を知りません。結局のところ、その性質上、無限は理解できないのです」（「原則について」II、9、1）。これら 2 つの傾向を調和させたり、一方を他方と対比させたりする試みは、150 年以上にわたって存在の解釈を決定してきました。

アウグスティヌスは中世の哲学と神学の起源に立っています。存在についての理解において、彼は聖書（「わたしはわたしである」と神はモーセに言われた、出エジプト記 3:14）とギリシャの哲学者の両方から出発しています。「最高位の存在であること、つまり神は最高の存在を持ち、したがって不変であるため、無から創造したものに存在を与えました。しかし存在は最高のものではなく、ある者にはより多くを与え、他の者にはより少なく与え、こうして程度に応じて存在の性質を分配した。なぜなら、知恵が哲学することからその名前を得たのと同じように、本質（エッセンシア）は存在（エッセ）から呼ばれています。たとえ新しい名前であっても、それは古代ラテン語の作家によって使用されていませんでしたが、私たちの時代ではすでに使用されています。私たちの言語には、ギリシャ人がウーシアと呼ぶ言葉もあります（「神の都市について」XII、2）。アウグスティヌスにとって、存在することは良いことだ。神はそれ自体として善である、あるいは「単純な善」です。「すべての商品は善によって創造されましたが、単純ではなく、したがって変化しやすいものです」（同上、XI、10）。アウグスティヌスによれば、創造されたものは存在するか存在することに参加するだけですが、それら自体は単純ではないため、存在の本質ではありません。「単純さとは、失う可能性のあるものを持たない性質のことである」（同上）。最高の本質は存在そのものであるため、他の本質はそれに対抗できませんが、存在しないことだけが可能です。したがって、悪は存在しないのです。アウグスティヌスは、三位一体の教義との関連で存在の問題を考察します。創世記は最初の仮説、父なる神です。御子なる神は知識であり、聖霊なる神は愛です。したがって、真実は存在の知識であり、善（主観的に経験された善としての至福）は存在への願望、愛です。

U ボエティウス , 中世スコラ学の基礎を形成した論理体系が発達すると、存在の概念が完成し、公理体系の形で定式化されます。 1) 異なるもの - 存在と存在。存在そのものではない。それどころか、あるものは存在することによるものです。 2) 存在するものは何かに関与することができますが、存在そのものは何にも関与することができません。 3) 存在するものは、それ自体以外の何かを持つことができます。しかし、存在そのものは、それ自体以外に何も持っていません。 4) 異なるもの - 単に何かであることと、本質的に何かであること (eo quod est)、前者の場合はランダムな属性 (偶然) が指定され、後者の場合は物質である。 5) 単純なものはすべて、その存在とそれが何であるかは同一であり、複雑なものはすべて同じではありません（以下を参照）。 ボエティウス。『哲学の慰め』およびその他の論文。 M.、1990、p. 162）。存在そのものである神においてのみ、存在と本質は同一である。彼は何にも参加しない単純な物質ですが、すべてが参加します。被造物においては、その存在と本質は同一ではなく、それ自体が存在するものへの参加によってのみ存在します。ボエティウスにとっても、アウグスティヌスにとっても、存在することは良いことである。ボエティウスは、「すべてのものは存在する限りにおいては善であるが、本質的には善でなく、偶発的に善であるわけではない」と述べています。ボエティウスと同様、トマス・アクィナスにとって最高の原理は存在であり、その行為によって宇宙が存在することになる。「生き物の最初のもの（primus effectus）は存在そのものであり、それは他のすべての生き物に（その状態として）先行するが、先行するものは何もない。」（Depotentia、q. 3、a. 4）。存在と本質を区別して、トマスはそれらに反対はしませんが、アリストテレスに従って、それらの共通の根源を明らかにします：「私たちが『本質』と言うのは、それを通して、そしてその中に存在するものはその存在を持っているからです。」（De ente et essentia、cap. 2）。物質のおかげでのみ存在する事故とは対照的に、物質（実体）は独立して存在します。したがって、トマス主義では、実体と偶発的形態の区別が行われます。実体的形態は物に単純な存在を与えるのに対し、偶発的形態は特定の性質の源です。トマスは、アリストテレスに従い、実際の状態と潜在的な状態を区別し、ここではアルベルトゥス・マグナスの有名な公式「創造されたものの中で最初のものは存在である」に従って、存在を実際の状態の最初のものとみなします。トーマスは、物の中には、そこにある現実性と同じくらい多くの存在が存在すると信じています。精神、または心、理性的な魂は、創造された存在の中で最高のものです。人間の理性的な魂は物質と結びついていないため、創造主自身が破壊しない限り、肉体の死とともに滅びることはありません。トーマスの合理的な魂は「自己存在」という名前を持っています。しかし、創造された存在の中で最高のものである理性的な魂は、存在そのものではありません。「いかなる創造物もそれ自体が存在するものではなく、存在に参加しているだけである。」（神学総集編、第12問、4ページ）。存在は善、完全、真実と同一です。 ens et bonum Convertuntur (存在と善は可逆的) であるため、悪は非存在であり、「その基盤として善の中にのみ存在します」(Summa theologiae、q. 49、3 p.)。トマスによれば、神が悪の原因は実質的ではなく、偶然にある。なぜなら、一部の欠陥がなければ全体の完璧は不可能だからである。

存在についてのトーマス主義的解釈は、13 世紀から 14 世紀の唯名論で修正され、そこでは神の全能性の考えが決定的な役割を果たします。によると オッカム , 神は、その原型となるアイデアを必要とせず、ご自身の意志によって個々のものを創造されます。イデアは物事の表現（概念）として二次的に生じます。ボナヴェントゥラからトマスに至るスコラ学において、知識の対象が理解可能な実体であるならば、唯名論者によれば、物自体はその個別性において知られている。このおかげで、物質と事故の存在論的状態は均等化され、理論的能力はその実存的性質を失い、心はもはや創造された存在の階層において最上位とはみなされなくなります。心は存在ではなく、存在についての考え方、存在への方向性、対象に対立する主体です。精神の主観主義的解釈は、精神的現象は私たちに直接与えられるものであるため、物理的現象よりも信頼できるという結論を伴います。これは、新しいヨーロッパの経験主義と心理学にとって重要なテーゼです。唯名論は近代哲学における存在の解釈を主に準備した。

古代から受け継がれた存在論を破壊したもう一つの要因は、13 世紀から 14 世紀の神秘的な動きでした。しかし、新プラトン主義に目を向けると、神秘主義者たちはそれを再考しました。そうすることで、彼らは受肉の教義の独特な解釈から進んでいきました。それで、マイスターによれば、 エックハルト , 人間は単なる創造物ではありません（これは単なる「外側の」肉体的な人間です）。「内なる」霊的な人として、彼は神のうちに生まれ、神の子です。エックハルトが「魂の基礎」、「要塞」、「火花」と呼んだ魂の「至聖所」は創造されたものではなく、神聖なものです。エックハルトによれば、それは「神の前」ですらあり、それを理解するには、神が神を超えなければなりません（ クイント J.マイスター・エッケハルト。 Deutsche Predigten und Traktate。ミュンヘン、1955 年、S. 163 以降)。それを復活させます。グノーシス主義の動機に基づいて、エックハルトは、生き物と創造主の違いが排除される神秘的な汎神論の教義を作成しました。キリスト教神学が理解した存在と存在。「何かが存在するかぎり、その限りにおいてそれは神と等しい……私は言う、すべての被造物は神の存在である」（同書、p. 192）。エックハルトの影響 ニコライ・クザンスキー ルネサンスのグノーシス的汎神論的世界観を表現するために逆説の論理を作成しました。しかし、新プラトン主義から出発して、彼は他方、つまり無限のものに対する対立によって一を定義しません。一のもの（絶対最小値）はその反対のもの、つまり無限（絶対最大値）と同一です。「最大性は統一性と一致し、それは存在でもある」（参照：全 2 巻の選択作品、第 1 巻、M.、1980 年、51 ページ）。したがって、クーザのニコラスの汎神論的テーゼは、「一つがすべてである」というものです。エックハルトにとって生き物の存在は創造主の存在であり、人間は神の子であるのと同じように、クサのニコラウスにとって人間は神聖な精神を与えられており、圧縮された形で世界の全存在を含んでいます。したがって、彼は有限（合理的）思考の原則として同一性の法則を廃止し、その代わりに対立物の一致の法則を置きます。それ。人間には理解できない神の存在と、有限なものからなる創造された世界との間の境界が取り除かれます。後者は、同一性の法則がもたらした確実性を失います。同一性の法則とともに、（物の不変の原理としての）本質とその変化可能な性質としての偶然との区別を前提とするアリストテレスの存在論も廃止される。本質と偶然の存在論的状態は等しくされ、その関係は本質よりも根源的なものであることが判明する。ある存在の存在は、他のもの（無数の「他者」）との関係によって構成されます。 15～16世紀生まれ。機能主義的存在論は世界の無限の仮定を必要とします。関係による定義には終わりがなく、一連の「他者」は根本的に不完全です。成ることは、終わりのないプロセスとして存在に取って代わります。新しいタイプのオントロジーは、数学では無限微積分の考え方として、物理学では慣性の法則の形で反映されています。

哲学における創世記 17 ～ 18 世紀。 17世紀の哲学のように。精神、理性がその存在論的地位を失い、存在の対極として機能し、認識論的問題が支配的となり、存在論は自然哲学に発展します。 18世紀に合理主義的形而上学の批判とともに、存在はますます自然と同一視され（社会生活の原理もそこから導き出される）、存在論は自然科学と同一視されるようになった。したがって、ホッブズは、哲学の主題を身体（自然の身体 - 自然の産物と人間の意志によって作成された人工の身体 - 状態）であると考え、古代において対照的に「存在」と呼ばれていた領域全体を哲学の知識から除外します。変われる存在へ。中世の唯名論の傾向を深め、ホッブズは存在と本質（実体）との関係を排除しました。ホッブズによれば、後者は「である」という言葉を介した名前の組み合わせにすぎません。これは、理解可能な現実と超経験的な知識の否定を意味します。ホッブズによれば、精神的な物質が存在するとしても、それは認識できないでしょうが、彼は無形の精神の存在をまったく認めていません。精神は自然で微細な体であり、私たちの感覚に作用するのではなく、空間を満たします。ホッブズの唯名論は、17 世紀から 18 世紀の機械論的唯物論の源の 1 つです。ホッブズにとって存在とは、言葉の正しい使用によって制御され、感覚によって認識され、身体として理解される単一の存在と同一です。アリストテレスにとって、存在が実際の状態と同一視され、存在の形式と関連付けられていたとすれば、今やそれは身体と関連付けられ、物質として理解され、それ自体が哲学的および科学的知識の唯一の正当な主題として機能します。

17 ～ 18 世紀の合理主義的形而上学。存在は実体として考えられ、それは自己同一で安定した不変の始まりです。デカルトによれば、神聖な実体のみが真に自己存在する、またはそれ自体の原因 (causa sui) であり、そこから思考と拡張実体が派生します。しかし、唯名論者と同様に、デカルトも、私たちの意識に直接開かれているのはただ 1 つの現実、それ自体であると確信しています。「私は考える、ゆえに私は存在する」というデカルトの公式では、重心は存在ではなく知識です（これがアウグスティヌスの概念との違いです）。デカルトは精神を物質として定義しますが、精神と肉体の間の接続リンクとしての魂を排除し、それによって存在の段階の中世の階層を廃止します。実体的な形の概念は形而上学と自然哲学から追放され、目的論的な原理は自己意識的な精神の領域にのみ保存されます。効率的な原因の純粋に機械的な世界としての自然は、目的の王国としての合理的な物質の世界によって対立します。このようにして、存在は二つの比較不可能な領域に分割され、機械論的唯物論では、自然と人間、自発的機械的と便宜的合理的という独立した現実として現れることになる。

17 世紀から 18 世紀にかけて、ほぼ普遍的に哲学的および科学的使用から追放された実体形式は、ライプニッツの形而上学において主導的な役割を果たし続けています (この点で、古代および中世の存在理解に非常に近いです)。ライプニッツは、デカルトと論争を展開し、拡張実体の概念は自己矛盾であると主張します。拡張は受動的で生気のない非活動的な原理であるため、可能性を表すだけであるのに対し、自己存在する実体は常に現実であると主張します。しかし、もし本質があるとしたら、 エンテレキー , その場合、それらは理解可能であり、経験的な認識や数学的構築の対象ではなく、形而上学の対象になります。存在と真実は感覚を通して知ることはできません。ライプニッツによれば、世界とそれを構成するすべてのものの存在の源は、この世を超えた存在です。世界の内部では、何も存在しないのではなく、何かが存在する理由を見つけることは不可能です。本質は神の中にのみ存在することと一致しますが、それにもかかわらず、有限なものにおいては、ライプニッツによれば、本質は存在の始まりです。つまり、何事においてもより多くの本質が存在するほど、つまり、本質は存在の始まりです。そこにリアリティがあればあるほど、それはより「存在」するでしょう。したがって、ライプニッツにおける本質の階層は、「それらの真の本質の量、またはそれらが含む完全性の程度」に従っています（Izbr. filos. soch. M.、1890、p. 132）。自然存在のあらゆるレベルで、単純な (非物質的で拡張されていない) オブジェクトだけが真の現実を持ちます。 モナド , 常に拡張され、分割可能な物体については、それらは実体ではなく、モナドの集合体または集合体にすぎません (同書、p. 338 を参照)。分割不可能で非物質的な単位の合計から拡張された物体を形成することは不可能であるため、ライプニッツは現象主義的な説明に頼ります。つまり、物体は「十分に根拠のある」現象にすぎません。カントは、物質的肉体的世界とは何か、つまりモナドまたはモナドの「クラスター」の認識における現象であるという問いに答えようとしました。カントが依拠した唯名論的伝統は、超越論的観念論に発展し、その主体は存在ではなく知識、物質ではなく主体である。カントは、経験的主体と超越論的主体を区別し、実体に帰せられる定義、つまり延長、図形、運動が実際には超越論的主体、すなわち経験的経験の世界を構成する感性と理性のア・プリオリな形態に属することを示した。人間の知識は経験の世界にのみ拡張されます。経験の限界を超えたもの、つまり物自体は不可知であると宣言されます。その通り 物事自体 – 物質の遺物、カント哲学におけるライプニツィアン・モナドは、それ自体の中に存在の始まりを抱えています。 17世紀の合理主義者と同様に、カントは、存在自体が人間の思考の自発性から独立しており、人間の思考によって生成されるものではないと考えています。カントはアリストテレスの伝統とのつながりを保っています。カントによれば、存在は述語になることはできず、概念から「抽出」することもできません。超越的な自己の自己活動は経験の世界、現象の世界を生じますが、存在を生じさせるわけではありません。カントは拡張物体の問題を明確に解決し、ライプニッツの現象主義的説明を受け入れます。拡張されたものはすべて単なる現象であり、経験的な現実だけを持っています。したがって、存在は、それ自体が生み出すものだけを理解する理論的能力に対して閉じられています。実践的な態度だけが、私たちを自然の世界、現象の世界から、自由の世界、自己存在、物自体の世界へと連れて行きます。しかし、自由の世界は、現状ではなく、あるべきものであり、実際的な理性の理想であり、存在ではなく、善意の公準です。この形式において、カントの哲学は、理性よりも意志の優位性、理論的知識よりも実践的な行動の優位性について、唯名論とその土壌で成長したプロテスタント主義（知られているように、ルターはオッカムの信奉者でした）の考えを反映しています。 定言命法 カントは、ルターのソラ・フィデの原則と同様に、理性にはアクセスできない理解可能な現実と接触するが、理解はしないが、それを実現するという意志への訴えである。カントにとって、善とは存在ではなく、あるべきである。

カントの存在の解釈は、神秘的な汎神論の立場をとる思想家たちから新しい解釈を受けています（そのルーツはエックハルトにまで遡ります）。 ベーメ ) – フィヒテ、シェリング、ヘーゲル。フィヒテは、人間の自己はその最も深い次元において神聖な自己と同一であると確信しており、自己意識の統一から知識の形式だけでなく内容全体を導き出すことが可能であり、それによって物という概念を排除することが可能であると考えている。それ自体で。デカルトではなく、ドイツ観念論においてのみ、私たちは初めて完全に自己決定的な主体、つまり存在に取って代わる知識の原理を扱います。哲学は、「存在ではなく知識を対象とする知識の科学としてのみ可能である…その原理は存在の原理ではなく、知識の原理にすぎないかもしれない」とシェリングは書いている（超越論的理想主義のシステム。レニングラード、1936 年、37 ページ）。古代および中世の哲学が理解したように、存在とは、ここでは不活性で死んだ原理として、動かない不活性な物質として、理想を実現するために人間の意志がその活動において克服しなければならない物質としての活動に反対します。最高の原理の属性は、実際のものから潜在的なものへ、存在から生成へ移行します。確かに、フィヒテにおいて、私という活動は私そのものによって完全に決定されるわけではありません。それは何らかの「第一衝動」を必要としますが、ヘーゲルはそれをフィヒテの「独断的な存在理解」の名残であり、中世のスコラ学と合理主義的形而上学の特徴であると考えました。 17世紀。ヘーゲルは、この「独断主義」を完全に排除し、存在と思考、神と人間の「私」の同一性を達成しようと努めています。しかし、それは完全に存在しているので、思考する存在である私たちが明らかに気づいていないにもかかわらず、常に持ち歩いて使用しているようなものです」（Works、vol. 1. M. - L.、1929、p .56）。ヘーゲルは、物質主体の概念において、スピノザの自然主義的汎神論とフィヒテの神秘的汎神論を組み合わせ、フィヒテを「第一衝動」の形で「超越的存在」の残骸から解放した。ヘーゲルの汎論理主義は、存在を単純な抽象化、つまり「物事の後の一般的なもの」に変換するという犠牲を払って実現しています。「純粋な存在は純粋な抽象化であり、したがって絶対的に否定的なものであり、それを直接的に解釈すると、何もありません」（同上） 148ページ）。ヘーゲルは、成ることがそのような存在の真実であると考えています。ヘーゲルはまた、彼のシステムの最高の概念である精神を、「しかし、単なる論理的な生成よりもより強烈で豊かな」ものになるものと定義しています（同書、155ページ）。存在よりも成ること、不変よりも変化、不動よりも運動の利点は、超越論的理想主義の特徴である、存在よりも関係の優先順位に反映されました。

哲学における創世記 19 世紀。思考と存在の同一性の原理、ヘーゲルの汎論法は、19 世紀の哲学に広範な反響を引き起こしました。故シェリングとショーペンハウアーは、ヘーゲルを意志主義的な存在概念と対比させた。リアリズムの観点から、ドイツの理想主義に対する批判は、F. トレンデレンブルク、I. F. ヘルバルト、B. ボルツァーノによって主導されました。フォイエルバッハは、存在を単一の自然な個人として自然主義的に解釈することを擁護しました。思考にも普遍的な世界にも還元できない個別の人格の存在は、キェルケゴールによってヘーゲルに反対されました。シェリングは、彼の初期のアイデンティティ哲学とそこから派生したヘーゲルの汎論法は満足のいくものではないと明言しました。なぜなら、まさにそれらの中に消滅の問題があるからです。シェリングは「人間の自由の本質」の中で、存在の実存的基盤、つまり世界と神自身の両方を、いわゆるものに見ています。神の「神聖な基盤」、それは「無根拠」または「深淵」であり、無意識の意志、暗く不合理な魅力を表します。シェリングの非合理的な汎神論に陥ることは、神の善意による意識的な行為の産物ではなく、絶対的なものの分岐と自己崩壊の結果である。ここにいることは善と同一ではなく、むしろ悪の始まりです。この傾向は、O.リーブマンによって「汎悪魔主義」と特徴づけられた、ショーペンハウアーの意志主義的汎神論における盲目的な自然的魅力である不合理な意志としての存在の解釈においてさらに深まります。ショーペンハウアーは、存在論的地位を持たない無力な表現としての意志を精神と対比させます。ショーペンハウアーの存在は、ホッブズやフランスの唯物論者のように単に善に無関心ではなく、むしろ悪です。「存在と悪は可逆的である」という公式は、ショーペンハウアーの哲学に当てはまります - 彼の観点からは、善とは、存在することではなく、何もない、永遠に渇き、永遠に満たされない意志の破壊であり、したがって、それは逃れられない苦しみに運命づけられているのです。

哲学の教え後半。 19世紀、ショーペンハウアーの主意主義に基づく「無意識の哲学」 エド・ハートマン , ニーチェの「人生哲学」でも、精神や理性とは対照的に存在を考慮しています。エド・ハルトマンはライプニッツの理論について次のようにコメントしています。この世界は可能な限り最高のものではありますが、それでも非常に悪いので、まったく存在しない方が良いでしょう。ニーチェは、ダーウィニズムと実証主義の影響を受けて、悲観主義者のショーペンハウアーとハルトマンの「価値尺度」を逆転させた。ニーチェは、意志を放棄するのではなく、喜んで受け入れることを提案している。 力への意志 そして自己肯定は存在の本質を構成し、ニーチェはそれを「生命」と呼びます。人生は、自分の活力の外にあるいかなる道徳的要求にも縛られない自然な個人の力であり、強さであり、積極的な自己肯定です。ソフィストの弟子であるニーチェはソクラテスとプラトンを憎み、正義と善と暴力に反対した彼らから「存在の腐敗」がもたらされ、それが権力への意志の「ニヒリズム的」衰退に終わると確信していた。ニーチェは存在と善、人生と道徳を対比させます。存在、つまり人生は善と悪の反対側にあり、「道徳とは意志から存在への嫌悪である」（Poln. sobr. soch.、vol. 9、1910、p 12) 。ニーチェによれば、現実は変化しやすく一時的なものだけが所有します。現代の霊的状態は、不変で永遠の存在への信仰によって生み出された堕落の状態であり、「あたかも現実の世界、生成の世界に加えて、存在の世界も存在するかのように」（同書、34ページ） –35）。権力への意志の世界では、すべては自己肯定、または情熱の発作による自己破壊を目指して努力する主体との関係においてのみ存在します。

多元的現実主義において I.F.ハーバート 単一の実体としての存在についてのアリストテレス的ライプニッツ的な理解が復活しつつあります。ドイツ観念論との論争の中で、ヘルバルトはアリストテレスの主要な論理存在論原理、つまり矛盾の法則を復元します。それ自体に矛盾するものは存在できません。ヘルバルトによれば、矛盾は現象の世界で起こり、物自体、つまり「現実」の中で起こるのではありません。現象の世界では、他の実体との関係の結果として実体の特性を扱います。したがって、本質は存在論的には存在関係よりも先にあることが判明するが、私たちの知識によれば、アリストテレスと同様にヘルバルトにおいても関係が第一であり、他者との関係がなければ現実は認識できない。魂との類似によってモナドを考え、それらが変化、発展すると考えたライプニッツとは異なり、ヘルバルトはモナドのこの理解に存在と生成の区別を取り除いたドイツ観念論の源を見出し、アリストテレス・トーマス主義の理解に立ち返った。物質を存在の不変の単位として捉え、それによってカントが否定した単一の実体としての魂の教義（合理的心理学）を復活させます。

B. ボルツァーノ また、存在の解釈において実在主義と客観主義にも目を向けました。彼の「科学の教え」(1837 年) は、フィヒテの科学の教えとは正反対です。フィヒテが絶対的な主体としての自己から出発したのであれば、ボルツァーノの研究の主題は、プラトンの考えと同様、時代を超越した不変の存在そのものです。。ボルツァーノによれば、存在の世界は知る主体に依存しません。ヘルバルトと同様、ボルツァーノは超越論的観念論に反対し、ライプニッツの多元的形而上学を復活させます。ボルツァーノの考えは、19 世紀末から 20 世紀初頭にかけて発言した A. マイノンと E. フッサール (世界的には初期) の存在の理解に影響を与えました。プラトン主義タイプの客観的存在論の立場から主観主義と懐疑主義に反対します。 A. トレンデレンブルクの学生もアリストテレスの実在論を擁護する声を上げた F・ブレンターノ , ドイツの理想主義を神秘的でロマンチックな運動として批判し、現象学的運動を準備した人たち（A. マイノン、K. シュトゥンプ、E. フッサール - ブレンターノの生徒）。ブレンターノによれば、フィヒテ、そして特にヘーゲルは、物質の実在性を排除し、それを単純な現象のレベルにまで貶め、キリスト教の個人主義の基礎を揺るがし、その代わりに普遍的なもの、つまり所有していない状態の現実を置きました。存在論的現実。ブレンターノの論文「アリストテレスにおける存在のさまざまな意味」（1869年）は、存在とその種類の問題に特化しています。ブレンターノによれば、現実存在は普遍的なものによって所有されるのではなく、個別的なものによってのみ所有される（ヘルバルトの「現実」を参照）。しかし、ヘルバルトとは異なり、ブレンターノは知識を関係の領域のみに限定しません。現象：本質自体は知識に直接アクセスできますが、それは単なるものではなく、精神生活の所与、内的認識の現象を構成する特別な種類の本質です。外部の認識に関して言えば、ここではカント的な意味での現象を扱っています。現象はそれ自体を明らかにするのではなく、私たちに直接アクセスできない別の何かです。したがって、ブレンターノのリアリズムは精神的（物理的ではない）現実の領域にのみ適用されます。この原則はフッサールの現象学にも見られます。

現実的な存在論を復活させようとする試みは、Serによって反対されました。 19世紀実証主義は、英国経験主義がD.ヒュームによって開始され完成された名目的主義の伝統と実体批判を継続した。 O. コントによれば、知識はその主題として現象のつながりを持っています。もっぱら関係（相対的）の領域です。自己存在するものは認識できないだけでなく、まったく存在しません。

知識の非存在論化は 19 世紀の最後の四半期に行われました。そして新カント主義。実証主義者が形而上学（存在論）の代わりに具体的な科学を置こうとした場合、新カント主義者の間では、この場所は認識論（科学理論 - マールブルク学派）または公理論（価値理論 - ）のいずれかによって占められています。バーデン学校）。マールブルク学派では、存在の統一の代わりに関係の原理が絶対的であると宣言され、知識の統一が置かれた。 G.高原 本質の統一ではなく、機能の統一（カントの超越論的統覚など）に基づいて正当化する。科学的および哲学的知識の非存在論化は、超越論的な主体によって生成されたものではなく、与えられたものとしてのカントの「物自体」の排除を前提としています。コーエンと P. ナトルプによれば、実体は関係について考えるための必要な前提条件にすぎません。存在する: 動くものは、動きについて考えるために導入された論理的な仮定にすぎません。哲学は存在を扱うのではなく、方法だけを扱います。すべての知識の本質は媒介です。従来の単位間の関係のシステムを確立し、その意味は方法全体の接続におけるそれらの位置によって決定されます。調停の活動こそがマールブルガー家によって認識されている唯一の現実である。「運動がすべてであり、最終目標は何もない」。哲学の非存在論化の傾向もバーデン学派の特徴です。倫理における功利主義とユーダイモニズム、歴史哲学における自然主義とは対照的に、変化しやすい世界における永遠かつ不変の基準点としての価値理論を創造します。そして儚い存在、 V. ウィンデルバンド そして G.リッケルト この場合、彼らは存在を経験的な存在（つまり、成ること）と同一視しており、したがって、値は存在しない原則であると宣言します。価値観には存在はなく、活動の主体に関して力を持つことを意味するだけです。存在しないことが判明する。それは存在よりも高次であると同時に、存在よりも無力で根拠のないものです。価値観の世界（カントの定言命法など）は理想であり、現実ではありません。それは私たちの善意によってのみ実現されます。存在と善、存在と当為は互いに対立します。

20世紀の哲学における創世記。 20世紀に存在するという問題への関心の復活は、通常、新カント主義と実証主義への批判を伴う。同時に 人生哲学 （ベルクソン、ディルタイ、シュペングラーなど）媒介の原理は自然科学とそれらに向けられた科学主義に特有であると考えており（媒介された知識は関係性のみを扱い、存在そのものについては決して扱いません）、直接的な知識、直観に訴えます。しかし、17世紀の知的直観合理主義や、芸術的直観に似た非合理的な直観ではありません。人生哲学において理性は科学的理性と同一視されます。機能原理を備えたもの - これは、新カント主義と実証主義の知識理論との前提の共通点です。両方の方向は、存在が変化可能で流動的な形成を伴うものであると特定されており、ベルクソンによれば、存在は創造的な変化の流れであり、分割不可能な連続性であり、あるいは、内省の中で私たちに与えられる持続時間（la durée）。同様に、ディルタイは存在の本質を歴史性の中に見出し、シュペングラーは魂の性質を構成する歴史的な時間の中に存在の本質を見出す。

存在への欲求は、現象学派では異なる方法で実現されます。フッサールと同時代の先輩 A.メイノン 主体に帰せられる新カント主義的な「意義」の原理は、対象から発せられる「証拠」の概念によって対立され、したがって規範的な原理（べき）ではなく、存在に基づいて構築されます。マイノンは知識の理論を主体の理論に基づいており、その出発点はオブジェクトと存在、本質（ソセイン）と存在（ダセイン）の区別です。真実の基準としての証拠の要求も、現象学的「本質の考察」の根底にある。ただし、実際の向きは フッサール 心理学への転向（ブレンターノのように、彼は精神世界の現象のみが直接理解されるべきだと考えている）は、徐々に超越主義の立場への移行をもたらし、第二期における彼の真の存在は、「真実そのものの世界」ではなかった。」しかし、超越的意識の内在的生命：「超越的意識は絶対的な存在である」（Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie、1912、S. 141）。それは、その存在のために「物」を必要としない内在的な存在です（これがスピノザが物質を定義した方法です）。フッサールによれば、純粋意識は、存在の他のすべての領域が根付く元のカテゴリーです。

M・シェラー 彼は、新カント主義と実証主義の中に、人間をホモ・ファーバーに変え、自然だけでなく存在や、あらゆる即時与えられたもの一般に反対する産業文明の傾向に対する謝罪を見ている。初期のフッサールが論理学で行ったのと同じ存在論への転換を倫理学でも実行し、シェラーは道徳的価値を義務の世界ではなく、存在の理想的な世界に関連付けます。したがって、それらは主題に関連するものではなくなります。関係を結び、主体から独立した「それ自体の存在」として、存在の特別な領域として行動します。現象学的熟考の中で明らかにされた、パスカルの「心の法則」であるオルド・アモリス（愛の秩序）です。フッサールにとって存在が絶対的、つまり純粋な意識であるとすれば、シェラーの人格主義的存在論では存在は人格であり、その深い本質において対象化されていない「実体行為」として理解され、その存在において最高人格である神と関係している。しかし、アウグスティヌス主義の伝統を復活させながら、シェーラーはアウグスティヌスとは異なり、高次の存在は下位の存在に対して無力であると考えており、その理由は、シェーラーによれば、霊的存在は盲目の生命力の存在と同様に独創的ではないということである現実を決定する力。シェラーの新アウグスティヌス主義は、ニーチェ版では人生哲学の幹に接ぎ木されていることが判明した。人生と強さの始まりは、せいぜい善と悪に無関心であり、むしろおそらく悪であるが、彼に無力な理想を突きつける。精神の世界、そしてシェーラー自身にとっては、無力な精神と精神のない力という二つの極があり、むしろ後者が存在と同一視されるべきである。シェラーのように、新カント主義から出発し、 N. ハートマン は哲学の中心的な概念であり、存在論は主要な哲学科学であり、知識理論と倫理理論の両方の基礎であると宣言されています。ハルトマンによれば、存在はすべての存在物の限界を超えており、したがって直接定義することはできません。オントロジーの主題は存在の存在です。具体的な科学とは対照的に、存在そのもの（アリストテレスの ens qua ens）を探求することにより、存在論は存在にも関係します。ハルトマンによれば、存在論的な次元で捉えられることは、認識論が通常考えるような客観的存在、または「存在そのもの」とは異なります。主体に対峙する対象として。存在そのものは何の対極にもありません。また、いかなるカテゴリー的定義に対しても中立です。存在の存在的瞬間は、存在（Dasein）と本質に関連する質的確実性（Sosein）です。存在の存在の様式 - 可能性と現実、存在の方法 - 現実の存在と理想的な存在。ハルトマンは、カテゴリーを思考の形式としてではなく、存在の原理（したがって知識の原理）として考えています。ハルトマンによれば、現実世界の存在論的構造は階層的です。無生物、生物、精神的、霊的です。これらは存在の「層」または「レベル」であり、それぞれの上位層は下位層に基づいています。

ハルトマンの存在論は進化論を排除しています。存在の層は不変の存在構造を構成しています。この点で、ハルトマンの教えはトーマス主義における存在のレベルの階層に似ていますが、それは、人間の存在に対する上位層の無力さに関するテーゼ（ハルトマンとシェーラーに共通）によって、トーマス主義的・アリストテレス的アプローチとは区別されます。それを支える下層（無機物との関係での有機性、人生に対する態度との関係での精神）と、新カント派の価値観の理論を反映する、価値の超存在的ステータスに関する関連する立場。 M. ハイデッガー 彼は、存在の意味を明らかにすることが哲学の主な任務であると考えています。『存在と時間』（1927年）の中で、ハイデッガーはシェーラーに続き、人間の存在を考察することによって存在の問題を明らかにし、人間を意識（そしてそれによる知識）と見なしているという事実でフッサールを批判しているが、人間は意識（したがって知識）であると考えている。彼を存在として理解する - 「ここに存在する」（ダーセイン）、それは「開放性」（「世界の中の存在」）と「存在の理解」によって特徴付けられます。ハイデッガーは人間の実存構造をこう呼んだ存在 . 思考するのではなく、感情的で実践的な理解を持つ存在としての存在は、存在の意味に対して開かれています。ハイデガーは、「ここに存在する」ことの開放性の源は、その有限性、死すべき運命性、一時性であると考えています。ハイデガーは、存在を時間の地平線の中に見ることを提案し、それによって伝統的な存在論に対抗する生命の哲学と団結し、プラトンやアリストテレスに始まり、存在と存在を同一視していたと言われている事実を批判している（これは部分的には存在との関係においてのみ真実である）。 17世紀の唯名論と経験主義、そして実証主義と人生哲学）。ハイデッガーは、超越論的観念論（1910年代から20年代のフッサールの現象学を含む）を主観主義、つまり「存在の忘却」として特徴づけています。ニーチェと同様に、ハイデガーはプラトンのイデア論に「存在の忘却」の根源を見出し、存在を神、「最高位の存在」として解釈する試みを拒否します。「存在は神ではないし、世界の基盤でもない。存在は、石であれ、動物であれ、芸術作品であれ、機械であれ、天使であれ、神であれ、存在するあらゆるものよりも遠い存在であると同時に、存在するものよりも人間に近いものである。存在が一番近い。しかし、人間にとって近いものは依然として最も遠いものである」(Platons Lehre von der Wahrheit. Bern、1947、S. 76)。

存在への転換は、ヘルバルト、ロッツェ、ブレンターノ、フッサール、シェラー、ハルトマン、ハイデガーの作品に表現されており、19 世紀にロシア哲学で始まりました。 V.S.ソロヴィヨフ。彼の後に続く理想主義と抽象的思考を拒否し、S.N. トルベツコイ、L.M. ロパチン、N.O. ロスキー、S.L. フランクらは、存在の問題を検討の中心に据えました。この問題は、N.O.ロスキーとS.L.フランクの理想現実主義で最も深く探求されました。後者は、主体が意識の内容だけでなく、主体と客体の対立を超えた存在、絶対的存在、あるいは全統一を直接観想できることを示した。 N.O. ロスキーは、全統一のアイデアから出発し、ライプニッツ、タイヒミュラー、A. コズロフに遡り、それを個別の物質の理論と組み合わせます。同時に、彼は存在の階層レベルを特定します。最も低いレベルは経験的世界の時空間的出来事です。第 2 レベルは、普遍的なものの抽象的な理想的な存在です。数学的な形式、数値、量の比などであり、感覚世界の多様性に統一性とつながりをもたらします。より高い第 3 レベル – 実体的な図形、超空間的および超時間的な個々の物質の具体的な理想的存在。その階層は、ライプニッツのように、アイデアの明瞭さの程度によって決定されます。この階層の最上位にあるのは至高の物質ですが、他の物質と同様に作成されます。創造主、すなわち超越的な神は物質の存在の根源のみであるが、それらの統一の機能、そしてそれによる世界の統一は至高の内部世界モナドに属する。

こうして、20世紀に。近代ヨーロッパ思想の特徴であり、産業文明と技術文明の精神的基盤を形成する主観の圧制から自分たちを解放したいという願望と関連して、存在を哲学の中心的な場所に戻す傾向があります。

文学：

1. ロスキー N.O.価値と存在。パリ、1931年。

2. 現代哲学の問題としての人間とその存在。 M.、1978年。

4. 外伝子P.P.存在と心。 – 「VF」、1997 年、第 7 号。

5. ハートマン N. Zur Crundlegung der Ontologie。マイゼンハイム、1941年。

6. リット・TH.デンケンとセイン。 V.、1948年。

8. ハイデッガー M.ズール・セインスフラゲ。神父/修道士、1956年。

9. スタイン E.エンドリッシュとエヴィゲス・セイン。フライブルク、1962年。

10. ロッツ J.B.ダス・ウルテイルとダス・セイン。 – 「プーラッハーの哲学哲学」、Bd. II. ミュンヘン、1957年。

11. メラー J. Von Bewusstsein zu Sein. マインツ、1962年。

12. サルトル J.-P. L'être et le neant。 P.、1965年。

13. ロッツ J.V. Sein und Existenz。フライブルク、1965年。

14. ベック H. Der Akt-Charakter des Seins。ミュンヘン、1965年。

15. スペクト E.K.シュプラッヘとセイン。 V.、1967年。

16. ヴァールハイト、ヴェルトとセイン。 Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag、hrsg。フォン B. シュヴァルツ。レーゲンスブルク、1970年。

17. シュミット G.ヘーゲルとハイデガーにおける存在の概念。ボン、1977年。

18. ギルソン E.定数の哲学。 P.、1983年。

「存在」は最も広範な哲学的カテゴリーであり、世界の実質性と完全性を表すために使用されます。創世記哲学は古代ギリシャで生まれました。その教義の出現は、哲学的知識の出現、および理論的論理的思考への移行と同時に発生しました。

世界が全体的であるという概念はすぐには現れませんでした。中間の概念と概念がその出現に貢献しました。古代の時代に生きた思想家たちは、先人たちが得た知識に頼りながら、哲学の構築のために考えられるすべての選択肢を非常に慎重に検討しました。彼らはまた、神話や芸術などにも依存しました。

時間が経つにつれて、私たちの周りの世界を理解するためのまったく新しい態度が認知の中に生まれます。重要なのは、ギリシャの自然哲学者たちは現実を、絶えず変化するさまざまな物体、プロセス、現象の一種と見なし、彼らの信奉者たちはこれらすべての変化のまさに基礎について質問をしたということです。この基礎は存在することです。現代でも、哲学はしばしばこのカテゴリーを指します。多くの偉大な哲学者がそれを研究しました。

哲学に携わっていること

「being」という言葉自体は、他の 2 つの言葉の組み合わせです。1 つ目は「to be」、2 つ目は「is」です。それは、この世界における何かの存在そのものを意味するだけでなく、この存在が自然で完全に現実であることを保証することに注意してください。

哲学の世界に身を置くことで、世界を個別の部分から構成されるのではなく、全体的で統一されたものとして経験することが可能になります。存在を研究する科学はオントロジーと呼ばれ、これは最も重要な知識の 1 つです。

存在の基盤とは何でしょうか？それは、人は世界を今ここに存在するものとしてだけでなく、永遠のものとして認識し、その人がこれまでに存在したことがなく、今後も存在しない場所であっても現実であり続けるものとして認識するという事実に基づいています。今ここに存在することは人間の経験によって証明され、世界の永遠性と無限性は意識の直観的な活動によって説明されます。上で述べたものの統一性が存在概念の構造を構成します。

存在の問題を研究する哲学者は、自然や社会で起こっているあらゆる激変にもかかわらず、世界は揺るぎないままであると心から信じています。何も影響を与えず、常に一定、不可欠、不変のままです。揺るぎない平和が真の存在であり、私たちに与えてくれるサポートは現実が消えないことを保証します。

強い世界についての考察は、人間の意味形成活動の核心です。直観にはあらゆる種類の概念が重ね合わされて、さまざまな概念に含まれる意味が形成されていると言えます。

オントロジーでは、私たちの周りに存在する世界は独自の法則に従って生き、発展していると述べています。これらの法則は、私たちの願望や意志に依存したことは一度もありませんし、今後も依存しません。それらは私たちの活動に調和と安定をもたらしますが、同時にそれを制限します。存在の法則に従う能力は、人間やその他の生き物の存在を大幅に単純化します。

これには以下を含める必要があります。

物事のカテゴリー。ここで私たちは、人間が創造したものだけでなく、自然のものの本質について話しています。
スピリチュアルのカテゴリー。ここではすべてが客観的な精神だけでなく主観的な精神にも基づいています。
人のカテゴリー。ここでは、自然の存在としての人間への分裂と、この自然から切り離された特定の存在としての人間への分裂を観察することができます。
社会の存在と個人の存在から成る。

哲学に携わることは、人間とその周囲の世界についての哲学的推論のポイントの 1 つにすぎません。それにもかかわらず、オントロジーの重要性は本当に大きいです。

ロシア連邦農業省

ヴォルゴグラードの建設技術

特技: 2902

トピックの要約:

「存在の意味としての存在」

完了:

ルバノフ S.N.

受け入れられました:

ヴォルゴグラード 1998

存在を理解するという問題と、意識との関係が、哲学の主要な問題の解決策を決定します。この問題を考えるために、哲学の発展の歴史に目を向けてみましょう。

存在とは、人間の意識、意志、感情とは関係なく、客観的に存在する現実を表す哲学的なカテゴリーです。存在の解釈とその意識との関係の問題は、哲学的世界観の中心です。

存在は人間にとって外部的であらかじめ発見されているものであるため、彼の活動に一定の制限を課し、それに対して自分の行動を評価することを強います。同時に、存在はあらゆる形態の人間の生命の源であり条件でもあります。存在は、活動の枠組みや境界を表すだけでなく、人間の創造性の対象、絶えず変化する存在、人間が活動の中で現実に変える可能性の領域も表します。

存在の解釈は複雑な発展を遂げてきました。その共通の特徴は、唯物論的アプローチと理想主義的アプローチの対立です。前者は存在の基盤を物質として解釈し、後者は理想として解釈します。

2. 存在の解釈における期間。

存在の解釈においていくつかの期間を分離することが可能です。第 1 期は存在の神話的解釈です。

第 2 段階は、「それ自体」であること (自然主義的存在論) の考慮に関連しています。

第三期はI.カントの哲学から始まります。存在とは、人間の認知的および実践的な活動に関連するものとみなされます。現代哲学の多くの分野では、人間存在の分析から得られる、存在への存在論的アプローチを再考する試みが行われています。

科学的および哲学的知識の発展の本質は、人間が自分自身をあらゆる形態の活動の主体として、社会生活や文化形態の創造者としてますます認識するようになっているという事実にあります。

哲学の歴史において、存在の最初の概念は、紀元前 6 ～ 4 世紀の古代ギリシャの哲学者、つまり民主主義者によって与えられました。彼らにとって、存在は物質的で不滅で完璧な宇宙と一致します。

パルメニデス

彼らの中には、存在が不変で、統一され、動かず、それ自体と同一であると考えた人もいました。これらは古代ギリシャの哲学者パルメニデスの見解でした。彼の哲学的立場の本質は、思考と感性、そしてそれに応じて想像可能な世界と感覚的に認識可能な世界との間の根本的な区別を描くことにある。これは真の哲学的発見でした。思考とそれに対応する考えられる理解可能な世界は、まず第一に「一つ」であり、パルメニデスはそれを存在、永遠と不動、均質性、分割不可能性と完全性として特徴付け、それを形成と見かけの流動性と対比させた。神々にとって過去も未来もなく、あるのは現在だけだ。

彼は、存在と思考の同一性についての考えの最初の定式化の 1 つを与えています。「考えることと存在することは同一のものである」「思考と思考が向けられるものは同一である」。パルメニデスによれば、そのような存在は決して非存在ではあり得ません。なぜなら、後者は盲目で認識できないものだからです。存在は非存在から生じることはできませんし、いかなる形でも非存在を含むことはできません。

古代に広まっていた意見に反して、パルメニデスは感覚の世界をまったく否定しませんでしたが、その哲学的および科学的理解には官能だけでは十分ではないことを証明しただけでした。彼は理性が真実の基準であると考え、その不正確さを理由に感覚を拒否しました。

ヘラクレイトス

他の古代の哲学者は、存在は継続的に変化していくものであるとみなしました。このように、ヘラクレイトスは存在と知識に関する多くの弁証法的原理を定式化しました。ヘラクレイトスの弁証法は、物質宇宙の限界内で考えられ、主に火、空気、水、土といった物質的要素の循環である継続的な変化、形成の概念です。ここで哲学者は、川の有名なイメージを使用しますが、川は常に新しいものであるため、二度入ることはできません。

成ることは、ある対立物から別の対立物への連続的な移行の形で、すでに形成された対立物の統一の形でのみ可能である。したがって、ヘラクレイトスにとって、生と死、昼と夜、善と悪は一つです。「不和はすべての父であり、すべての王である」というように、反対者は永遠の闘争の中にあります。弁証法の理解には、相対性の瞬間（神、人間と猿の美しさ、人間の強さと行動などの相対性）も含まれますが、彼は対立物の闘争が内部に存在する唯一の全体を見失わなかったものの、が起こります。

プラトン

存在は非存在との関係で固定されており、哲学的考察の中で明らかにされる真実の存在と、物事の偽りの歪んだ表面にすぎない意見に基づく存在は対立する。

これを最も鋭く表現したのがプラトンであり、彼は感覚的なものと純粋な観念を「真の存在の世界」として対比させた。魂はかつて神に近づき、「立ち上がって真の存在を見つめた」のです。現在、彼は心配に悩まされており、「存在するものについて熟考するのが難しいと感じています」。

プラトンの哲学体系の最も重要な部分は、「一」、「心」、「魂」という 3 つの主要な存在論的実体 (トライアド) の教義です。すべての存在の基礎は「一」であり、それ自体は何の特徴も持たず、部分を持たず、つまり始まりも終わりもなく、いかなる空間も占有せず、移動することはできません。なぜなら、移動には変化、つまり多様性が必要だからです。。同一性、相違性、類似性などの兆候は、存在、感覚、思考についてはまったく当てはまりません。この情報源は、物事の「イデア」や「エイドス」、つまり、プラトンが時代を超越した現実を帰している本質的な精神的な原型や原理だけでなく、物事自体やその形成も隠しています。

プラトンにとって、人生と現実の存在の美しさは、芸術の美しさよりも優れています。存在と生命は永遠の理念の模倣であり、芸術は存在と生命の模倣、つまり模倣の模倣です。

アリストテレス

アリストテレスは、判断の種類に従って存在の種類を特定します。「それはである」。しかし、彼は存在をすべてのカテゴリーに当てはまる普遍的な述語として理解していますが、一般的な概念ではありません。アリストテレスは、形式と物質の関係の原則に基づいて、以前の哲学に固有の存在領域間の対立を克服しました。なぜなら、アリストテレスにとって形式は存在の不可欠な特性であるためです。しかし、アリストテレスはまた、あらゆる形の非物質的な形（神）を認めています。

アリストテレスはプラトンのイデアに関する教えを批判し、存在における一般と個人の関係の問題に解決策を与えました。単数形は「どこか」にだけ存在し、「今」感覚的に認識されるものです。一般的なものとは、いつでもどこでも（「どこでも」と「いつも」）存在し、それが認識される個人の中に一定の条件のもとで現れるものである。一般的なものは科学の主題を構成し、心によって理解されます。

存在するものを説明するために、アリストテレスは 4 つの理由を受け入れました。

存在の本質と本質、それによってすべてのものがそれ自体である（形式因）。

物質と主題（基質） – 何かが生じるもの（物質的原因）。

原動力となる原因、動きの始まり。

対象の理由とは、何かが行われる理由です。

アリストテレスは物質を最初の原因の 1 つとして認識し、それを特定の本質であると考えましたが、その中には受動的な原理 (何かになる能力) だけを見ましたが、すべての活動を他の 3 つの原因に帰し、永遠と不変性を次の原因に帰しました。存在の本質である形、そしてその源である神は、あらゆる動きは動かないが動く原理であると神は考えました。アリストテレスの神は世界の「原動力」であり、独自の法則に従って発展するすべての形態と形成の最高の目標です。

キリスト教

キリスト教は、神と被造物、神と神が無から創造し、神の意志に支えられた世界とを区別します。人間には、完全で神聖な存在を目指して自由に進む機会が与えられています。キリスト教は、神のアイデンティティと完全性（善、真実、美）に関する古代の考えを発展させました。アリストテレス主義の伝統に基づく中世のキリスト教哲学は、現実の存在（行為）と可能存在（効力）、本質と存在を区別します。神の存在だけが完全に意味を持ちます。

ルネッサンス

この立場からの急激な脱却は、物質的存在、自然、身体への崇拝が一般に認められたルネサンス時代に始まります。この変化は、自然と人間の新しいタイプの関係、つまり科学、技術、物質生産の発展によって決定される関係を表現し、17世紀から18世紀における存在の概念を準備しました。彼らにおいては、存在は人間に対立する現実であり、人間の活動において支配される存在であると考えられています。これは、盲目的で自動的に作動する法則（例えば、慣性原理）に支配され、いかなる外部の力の介入も許さない、不活性な現実としての主体に対置されるオブジェクトとしての存在の解釈を生じさせる。

この時代のすべての哲学と科学における存在解釈の出発点は、身体の概念です。これは、17 ～ 18 世紀の主要な科学である力学の発展によるものです。次に、この存在の理解は、当時の世界の自然科学的理解の基礎として機能しました。古典科学と哲学の時代は、自然主義的客観主義的存在概念の時代として特徴づけられ、そこでは自然は人間と自然との関係の外側にあり、それ自体で機能する特定のメカニズムとして考えられています。

B. スピノザ

オランダの存在哲学者スピノザの実体概念に関しては、これは人間から孤立している形而上学的に隠蔽された性質であることに注目することができます。これらの言葉は、人間に対する自然の対立、純粋に自然主義的な方法での存在と思考についての考察という、この時代の哲学の特徴の一つを特徴づけています。

スピノザは、神と自然の同一性を自身の存在論の中心点とし、他の原理の存在を排除し、それ自体の原因として、それを単一で永遠かつ無限の物質として理解しました。無限に多様な個々の物事の現実を認識し、彼はそれらを一連のモード、つまり単一の物質の個々の現れとして理解しました。

これは現代における存在の概念の重要な特徴です。それは、物質が固定されているとき（存在の破壊不可能で不変の基盤、その究極の基礎）、および物質から派生し、一時的で変化しやすいその偶然（特性）における存在への実質的なアプローチによって特徴付けられるという事実にあります。

さまざまな修正を加えれば、存在の理解におけるこれらすべての特徴は、フランスの唯物論者の中で、F. ベーコン、T. ホッブズ、J. ロック (イギリス)、B. スピノザの哲学体系や、R. の物理学に見られます。デカルト。

R.デカルト

しかし、デカルトの形而上学では、存在を解釈する別の方法が生まれています。そこでは、存在は、意識の反省的分析、つまり自己意識の分析の経路に沿って、またはプリズムを通して存在を理解する経路に沿って決定されます。人間の存在、文化の存在、社会の存在。

デカルトのテーゼ「コギト・エルゴ・スム」 - 私は思う、ゆえに私は存在する - は、主体の存在は自己認識の行為の中で理解されることを意味します。

デカルトの哲学的世界観の主な特徴は、魂と肉体、「思考」と「拡張された」物質の二元論です。人間は、魂も生命も持たない身体の仕組みと、思考と意志を持つ魂との間の真のつながりです。人間の魂のあらゆる能力の中で、彼は意志を第一に置きました。感情、つまり情熱の主な効果は、肉体が備えているものを魂が望むように仕向けることです。神ご自身が魂を体と一体化し、それによって人間と動物を区別されました。

デカルトは、自然の力に対する人間の優位性、技術的手段の発見と発明、原因と行為の知識、人間性そのものの改善に知識の究極の目標を見出した。彼は、すべての知識のための無条件に信頼できる初期の基盤と、この基盤に基づいてすべての科学の同様に信頼できる構築を構築できる方法を探しています。

デカルトの哲学的推論の出発点は、あらゆる種類の知識を網羅する、一般に受け入れられている知識の真実性に対する疑念です。しかし、疑いは不可知論者の確信ではなく、予備的な方法論的な手段にすぎません。外の世界が存在するのか、あるいは私の肉体が存在するのかさえ疑う人もいるかもしれない。しかし、いずれにせよ、私の疑問自体は存在します。疑うことは考える行為の一つです。思うから疑うのです。したがって、もし疑いが確かな事実であるならば、それは思考が存在するという理由だけで存在することになります。なぜなら私自身が思想家として存在しているからです。

この線は、人間の内的経験から存在の概念を導き出したドイツの哲学者 G. ライプニッツによって発展させられ、物質的な存在の存在を否定し、「存在するということは、知覚の中に存在することを意味する」という主観的な理想主義的立場。

I.カント

I.カントは、物自体の存在を否定することなく、存在を物の性質としてではなく、判断の束として考えます。「...存在は本当の述語ではありません。言い換えれば、それは物の概念に追加できる何かの概念ではありません...論理的適用では、それは判断における接続語にすぎません。」概念に存在の特性を追加することで、その内容に新しいものを追加するわけではありません。

論文「感性的に知覚可能で知的な世界の形式と原理について」は「批判的」時代の見解への移行の始まりであり、その主な著作は「純粋理性批判」、「実践理性批判」であった。』『判断力批判』。

3 つの「批評」すべての基礎は、現象や物自体が存在する、つまり「物自体」についてのカントの教えです。私たちの知識は、「物自体」が外部の感覚器官に影響を与え、私たちの中に感覚を呼び起こすという事実から始まります。彼の教えのこの前提において、カントは唯物論者です。しかし、知識の形式と限界に関する教義において、カントは観念論者であり不可知論者です。彼は、私たちの官能の感覚も、理性の概念や判断も、「物事自体について」理論的な知識を提供することはできないと主張しています。これらのことは不可知です。真実の経験的知識は際限なく拡大し深化することができますが、これによって私たちは「物自体」の知識に少しも近づくことはできません。

I. フィヒテ

I. フィヒテにとって、真の存在とは絶対的な自己の自由で純粋な活動であり、物質的存在はこの活動の産物です。フィヒテでは、初めて文化の存在、つまり人間の活動によって生み出された存在が哲学的分析の対象として登場します。

フィヒテの哲学の基礎は、対象に対する実践的で積極的な態度が、それに対する理論的で思索的な態度に先行するという信念である。意識は与えられるものではなく、与えられ、自ら生成するものです。その証拠は熟考に基づいているのではなく、行動に基づいています。それは知性によって認識されるのではなく、意志によって確認されます。自分の真我に気づき、この意識の行為によって真我を創造すること、これがフィヒテの要求です。この行為によって、個人は自分の精神、つまり自由を生み出します。

「本質的に」、個人は永続的なものです。彼の感覚傾向、動機、気分は常に変化し、何か他のものに依存します。彼は自己認識の行為において、これらの外部の決定から解放されます。彼の自己アイデンティティ、つまり「私は私である」は、自己決定の自由な行動の結果であり、自己決定が要求され、課せられる課題として現れます。主体は永遠に努力する運命にある。

F.シェリング

この理論は F. シェリングによって展開され、それによれば、自然、存在そのものは未開発の休眠状態の精神にすぎません。彼の著書「超越論的理想主義の体系」の中で、彼は次のように述べています。活動の自由。」

G. ヘーゲル

G. ヘーゲルの体系では、存在は、抽象から具体へ、精神がそれ自体に上昇する際の、直接的かつ非常に漠然とした最初のステップと考えられています。絶対的な精神は、そのエネルギーを一瞬だけ物質化し、そのさらなる運動においてのみ物質化します。そして自己認識の活動は、存在の本質が理想であるため、アイデアからの存在の疎外を取り除き、克服し、それ自体に戻ります。ヘーゲルにとって、絶対精神と一致する真の存在は、不活性で不活性な現実ではなく、活動の対象であり、落ち着きのなさと動きに満ちていて、主体の形に固定された、つまり能動的なものである。

これに関連するのは、ドイツの古典的観念論に端を発する、存在の理解における歴史主義です。確かに、ここの歴史と実践は精神的な活動に由来していることがわかります。

存在を精神の活動の産物として考えるアプローチも、19 世紀後半から 20 世紀初頭の哲学の特徴です。同時に、存在そのものが新しい方法で解釈されます。存在に関する考え方の発展の主な傾向は、存在の自然主義的客観主義的解釈とそれに対する本質的なアプローチの両方を克服する科学的知識の発展の傾向と一致しています。これは、特に、機能、関係、システムなどのカテゴリーの科学的思考への広範な浸透に表れています。この科学の動きは主に、認識論で行われた実体としての存在の概念の批判によって準備されました。たとえば、ドイツの哲学者、新カント派の E. カッシーラーの作品です。

3. 人間の存在と世界の存在

古典的な存在論と認識論とは対照的に、20 世紀の分析された傾向の代表者は、人間を真に哲学の中心にする必要があると考えました。結局のところ、人間自身が存在し、存在し、存在しており、その点で特別な存在なのです。古典哲学者たちは、「存在」を非常に広い（人間の）世界の概念であると同時に、人間から完全に独立したものであると考えていました。例外はカントの教えでした。その中で、20世紀の哲学者たちは、私たちがもっぱら人間の意識のプリズムを通して世界を見ているという考えを特に高く評価しました。世界の事物、世界そのものは、意識から完全に独立してそれ自体の中に存在しますが、「それ自体」は私たち人間には明らかにされません。世界、世界の物事、プロセスは人々の目に現れるので、その認識の結果はすでに人と切り離すことができません。カントのこれらのテーゼは主観主義的偏見を著しく強化しており、現象学者、実存主義者、個人主義者だけでなく、他の多くの方向の代表者も参加しています。しかし、古典やカントとは異なり、20世紀の「人類哲学」の中心は理性の学説でも、認識論や論理学でもなく、存在論である。「新しい存在論」の中心は、孤立した人間の意識ではなく、人間の存在と分かちがたい一体性を持った意識、あるいはむしろ霊的な意識（意識と無意識）となります。この新しい意味は、ダセイン（存在する存在、ここに存在する）という伝統的な概念に組み込まれ、実存主義的存在論の基本カテゴリーとなります。

したがって、現象学者、実存主義者、個人主義者の道は、古典的な存在論の場合のように、存在一般であるセインから存在としての世界から人間存在への道ではありません。逆の道が選択されます-人間のダセインから、人によって見られ、彼の周りに「構築」される世界へ。このアプローチは、現実的な観点からだけでなく（結局のところ、別の意味で、人間は世界をマスターすることはできないと言います）、人文主義的な観点からも、20世紀の哲学者にとって好ましいと思われます。人間、その活動、その本質によって開かれた自由の可能性が存在の中心に置かれます。

多くの哲学的概念では、存在の特定の形態、つまり人間の存在に重点が置かれています。

「存在」の概念は、ラテン語のexisto（私が存在する）に由来しています。哲学の歴史において、「存在」という概念は通常、物の本質とは異なり、思考によってではなく経験によって理解される、物の外部の存在を指すために使用されてきました。

存在はキェルケゴールから根本的に新しいカテゴリー的意味を受け取りました。彼は合理主義を、直接的に理解される人間存在としての存在の理解と対比させます。キェルケゴールによれば、存在は特異であり、もちろん個人的なものである。キェルケゴールによれば、有限な存在にはそれ自身の運命があり、歴史性がある。なぜなら、歴史の概念は存在の有限性、独自性、つまり運命から切り離せないからである。

20世紀には、キェルケゴールの存在概念が実存主義として復活し、中心的な位置を占めています。実存主義では、存在、つまり存在（したがって「実存主義」という用語）は、超越性、つまり人が自分の限界を超えていくことと相関するものとして解釈されます。実存主義によれば、思考では理解できない存在と超越性の関係、その有限性は、存在そのものの事実において明らかにされる。しかし、存在の死滅性である有限性は、単に生命の終焉を示す経験的事実ではなく、存在の構造を決定する始まりであり、人間の生全体に浸透しています。

したがって、実存主義の特徴である、苦しみ、恐怖、不安、罪悪感など、存在の性質が明らかにされる、いわゆる「境界線の状況」への関心が高まります。

たとえば、ドイツの哲学者 F. ニーチェは、存在の概念を生命の概念の一般化として解釈しました。彼は哲学的方法の合理性を克服しようと努めています。ニーチェでは概念は体系化されておらず、多義的な記号として現れます。それは、「生命」、存在そのもののダイナミズムである「力への意志」、情熱、自己保存の本能、そして社会を動かすエネルギーなどの概念です。

この命題は、ドイツの哲学者 W. ディルタイの人生哲学においてさらに鋭く実践されており、ディルタイにとって真の存在は精神の科学によって理解される生命の完全性と一致します。

ディルタイの中心となるのは、人間の存在の仕方、文化的、歴史的現実としての生命の概念です。人間には歴史はありませんが、人間自身が歴史であり、人間が何であるかを明らかにするだけです。デルタイは、自然の世界によって人間の歴史の世界からはっきりと隔てられています。「精神の科学」としての哲学の使命は、「人生をそれ自体に基づいて理解すること」です。この点において、「理解」という方法は、ある種の精神的な完全性、全体的な経験を直接理解することとして提唱されています。彼は、人生についての直感的な洞察に似た理解を、外部の経験を扱い、心の建設的な活動に関連する「自然科学」に適用できる「説明」の方法と対比させています。内なる世界そのものの理解は、内省、自己観察、他人の世界の理解、つまり「慣れる」、「共感」、「感じる」を通して達成されます。

「生命」という最初の概念は、精神や物質と同一ではなく、直感的に理解される一種の全体的な現実として提唱されています。ここでは、生命の実現の個々の形態、そのユニークでユニークな文化的および歴史的イメージに焦点が当てられています。

ドイツの哲学者 G. リッケルトは、すべての新カント主義と同様に、感覚的現実的存在と非現実的存在を区別しています。自然科学が現実の存在を扱うとすれば、哲学は価値の世界、つまり義務を前提とした存在を扱います。

新カント主義の立場から客観的現実としての「物自体」を拒否したリッケルトは、存在を普遍的で非個人的な意識として理解される主体の意識に還元する。これに基づいて、知識理論の中心となる超越的な問題、つまり意識から独立した客観的現実の問題、つまり知識で与えられる現実は意識に内在するという問題が解決される。同時に、主体から独立した客観的な真実、つまり知識にはアクセスできない超越的なものが存在します。現実は、自然、自然科学、文化、文化科学を構築する非個人的な意識の活動の結果であると考えられています。

存在は感じられるものではなく、明確に考えられる存在です。空間と時間は敏感な直観の形式ではなく、論理的思考のカテゴリーです。したがって、意識に対する存在の内在性についてのテーゼが生まれます。

ドイツの思想家 E. フッサールの現象学は、現実の存在と理想的な存在の区別によって特徴付けられます。 1 つ目は外部的、事実的、一時的なもので、2 つ目は本物の証拠を持つ純粋な本質 (エイドス) の世界です。現象学の課題は、存在の意味を決定し、すべての自然主義的客観主義的な態度を軽減し、意識を個々の事実上の存在から本質の世界に向けることです。存在は、経験する行為、意識と相関しており、意識は意図的なものであり、つまり、存在に向けられ、存在に引き寄せられます。現象学の中心点は、存在と意識の共役の研究です。

フッサールは、哲学の主要な問題の解決において中立の立場を主張し、現象学から「存在についての命題」を除外することを提案した。現象学的設定は、次のような還元手法を使用して実現されます。

1) 観念的還元、つまり、存在の客観的存在、その時空間的組織についてのいかなる言明も拒否し、現実の存在と意識についてのいかなる判断も放棄すること。

２）超越論的還元、すなわち、意識の人類学的、心理学的な解釈をすべて排除し、本質の純粋な熟考としての意識の分析への転換。

20 世紀の著名な哲学者は現象学派を研究しました。宗教 (カトリック) 人類学の創設者の 1 人である M. シェラーや、N. ハルトマンの「批判的存在論」の創始者です。現象学は、実存主義、解釈学など、他の多くの哲学運動に大きな影響を与えてきました。

ドイツの哲学者 N. ハルトマンは、一時的で経験的な物質的存在と超歴史的存在としての理想的存在を対比させ、知識の方法を区別しています。したがって、彼は存在論を、無機的、有機的、精神的な存在のさまざまな層からなる存在の科学として理解しています。

ドイツの実存主義者 M. ハイデッガーの概念は、存在を実体、実体として、外部から与えられ主体に対置されるものとして考えることに基づいて、存在に対する伝統的なアプローチを批判しています。ハイデッガー自身にとって、存在の問題は、人間存在の問題、人間存在の究極の基礎の問題としてのみ意味をなします。人間の普遍的なあり方を最も重要に表現しているのは、何も恐れないということです。

彼はエッセイ「存在と時間」の中で、伝統的なヨーロッパ哲学によって忘れ去られてきた存在の意味の問題を提起しています。フッサールの現象学に基づいて存在論を構築しようとしているハイデガーは、最初は人間だけが存在（「開かれた」存在）を理解しているため、人間存在の考察を通じて存在の意味を明らかにしたいと考えています。人間の存在の基礎はその有限性であり、一時性です。したがって、時間は存在の最も本質的な特徴であると考えられなければなりません。

ハイデッガーは、純粋な存在を時代を超越したものとみなしていたヨーロッパの哲学の伝統を再考しようとしています。彼は、そのような「本物ではない」存在理解の理由を、時間の瞬間の一つ、すなわち真の一時性が崩壊して一連の「今」の瞬間に連続するように見える現在、つまり「永遠の存在」の絶対化の中に見出した。、物理的な時間に。ハイデッガーは、現代科学と一般的なヨーロッパの世界観の主な欠陥は、存在と存在、経験的な物事や現象の世界との同一化であると考えています。

一時的な経験は、鋭い人格感覚と同一視されます。未来に焦点を当てると、個人に真の存在が与えられますが、現在が優先されると、日常生活の世界である「物の世界」がその人の有限性を曖昧にするという事実につながります。

「恐怖」、「決意」、「良心」、「罪悪感」、「思いやり」などの概念は、自分の唯一性、一度きり、そして死すべき運命を感じている人の精神的な経験を表現します。

その後、それらは個人的倫理的というより非個人的宇宙的な現実を表現する概念、つまり存在と無、隠されたものと開かれたもの、基礎と根拠のないもの、地上と天、人間と神を表現する概念に置き換えられます。いまハイデガーは、「存在の真実」に基づいて人間そのものを理解しようとしている。彼は、形而上学的な考え方と世界観の起源を分析し、ヨーロッパのすべての生活の基礎である形而上学が、万物を人間に従属させることを目的とした新しいヨーロッパの科学技術をどのように徐々に準備していくのか、そしてそれがどのように生み出されるのかを示そうとしています。無宗教と現代社会のライフスタイル全体、都市化と大衆化。

形而上学の起源はプラトン、さらにはパルメニデスにまで遡ります。パルメニデスは、思考を熟考、目の前の存在の絶え間ない存在と静止した存在として理解する原理を導入しました。この伝統とは対照的に、ハイデガーは真の思考を特徴付けるために「聴く」という用語を使用します。つまり、存在は見ることができず、聞くことしかできないのです。形而上学的思考を克服するには、ヨーロッパ文化の本来の、しかしまだ実現されていない可能性、つまりまだ「存在の真実の中に」生きていた「ソクラテス以前の」ギリシャへの回帰が必要です。このような回帰が可能となるのは、「忘れ去られた」とはいえ、存在が文化の最も親密な子宮の中に言語として生き続けているからである。「言語は存在の家である」。

言語を道具として扱う現代の態度により、言語は技術化され、情報伝達の手段となり、それによって本物の「話し言葉」、「発話」、「物語」として消滅してしまいます。人間とその文化を存在と結びつけていた最後の糸が失われ、言語自体が死滅してしまいます。したがって、「言語を聞く」という作業は世界史的なものであると考えられます。それは人々が舌で話すのではなく、人々に、人々によって話す言語なのです。

したがって、ハイデガーが最初の著作で哲学体系の構築を試みたとすれば、後に彼は存在の合理的理解の不可能性を宣言しました。

実存主義的存在論（そして同時に現象学では、現象や意識の発現の解明、あるいはむしろ「自己解明」に注目が集まっている）の基本的基礎は、ハイデッガーにとって、ダーザインは特別なものとして解釈されている。人間の存在。その特徴と利点は、それが自分自身と存在一般について「問いかける」ことができ、存在との関係において何らかの形で「自分自身を確立する」（「自分自身を確立する」）ことができる唯一の存在である、とハイデガーは説明する。それが、そのような存在が存在する理由ですが、ハイデガーにとっては、あらゆる存在論がその上に構築されるべき基礎です。人間の存在の詳細についてのこの理解には根拠がないわけではありません。人間を除いて、私たちに知られている生き物の中で、存在そのもの、つまり宇宙とその完全性、世界におけるその位置について考え、質問することができる生き物は一人もいません。ところで、ここで、ハイデッガーとサルトルの「存在」の理解にある種の違いが見られます。サルトルはこの概念を用いて、個人の選択、責任、自分自身の「私」の探求を強調していますが、もちろん、彼は世界全体を存在と結びつけています。ハイデッガーでは、それにもかかわらず、強調は存在に移されます。「質問する」人にとって、存在は、人々が知っていること、行うことすべてを通して明らかにされ、「輝く」のです。私たちが必要なのは、現代人類を襲っている最も危険な病気である「存在の忘却」から回復することだけです。自然の豊かさを利用してそれに苦しんでいる人々は、その不可欠で独立した存在を「忘れ」ています。他人を単なる手段として見て、人間存在の崇高な目的を「忘れて」しまいます。

したがって、実存主義的存在論の最初のステップは、存在-問い、存在-確立、存在、つまり「私自身である」としての人間存在の「独創性」を表明することです。実存主義者が読者に勧める次の存在論的ステップは、一般的に言えば、彼らの思考の論理から自然にたどり着く、世界内存在という概念とテーマを導入することです。結局のところ、人間存在の本質は、人間が世界の中に存在し、世界の存在とつながっているという事実にあります。

一方で、世界内存在は、人間に内在する「分割」を通して明らかにされ、これはドイツの古典哲学、特にフィヒテの「行為 - 行為」の概念を思い出させます。世界内に存在することは「光る」が、ハイデッガーの場合、「行うこと」を通じて、「行うこと」は「思いやり」を通じて明らかにされる。（もちろん、哲学のカテゴリーとしてのケアを、特定の「困難」、「悲しみ」、「人生の悩み」と混同してはならない。実存主義の哲学では、私たちは一般的な「形而上学的な」ケア、世界への関心、）したがって、ダセインは存在について探求するだけでなく、存在としての自分を扱い、存在そのものを世話することもできます。そしてこれらの瞬間は本当に世界における人間の存在を特徴づけるものであり、特に今日、人間と人類が存在について、地球や文明の存在を維持すること、抵抗しなければならない自然環境を保存することについて関心を持っているとき、非常に重要です。制御から逃れた者たち。

人間の生活の破壊的な傾向。

フランスの実存主義者J.P.サルトルは、存在自体とそれ自体のための存在を対比させ、物質的な存在と人間の存在を区別しました。 1つ目は、彼にとって不活性なものであり、障害物としてのみ機能し、一般に人間の行動と知識の制御を超えています。「私たちはあらゆる瞬間に、物質的現実を自分の人生に対する脅威として、仕事への抵抗として、知識の限界として、またすでに使用されている、または可能性のあるツールとして経験します。」人間存在の主な特徴は、機会の自由な選択です。「...人のためにあるということは、自分自身を選ぶことを意味します...」。

サルトルの観念論的哲学は、無神論的実存主義の一種であり、人間存在の分析に焦点を当てています。人間存在は、人間自身によって経験され、理解され、存在法則によってあらかじめ定められていない、一連の恣意的な選択の中で展開されます。あらかじめ決められた本質。

存在は個人の自己認識と同一視されており、個人はそれ自体にのみ支えを見出し、他の同様に独立した存在や、特定の状況の形で現れる歴史的に確立された状況全体と常に衝突します。後者は、「無料プロジェクト」の実施の過程で、維持不可能であると考えられ、再構築され、その後実際に変更される可能性があると考えられるため、一種の精神的な「キャンセル」の対象となります。

サルトルは、人間と世界との関係を統一的なものとしてではなく、宇宙の中で絶望的に道に迷いながらも、一方でその運命に対する形而上学的責任の重荷を引きずっている思考する個人と、自然や社会との間の完全な隔たりであるとみなした。、他方では、混沌とした、構造のない、緩い帯状の「疎外」として機能します。

サルトルの実存哲学は、フッサール現象学の現代的な分野の一つとして、彼の方法を「生きた意識」、つまり特定の個人が特定の状況の世界に投げ込まれ、何らかの行動を起こし、他の人や物と関係を結び、何かを目指して努力し、日々の決断を下し、公の生活に参加するなど。サルトルはすべての活動行為を特定の現象学的構造の要素としてみなし、実際には個人の自己実現の課題に応じて評価します。サルトルは、人間の個人化と歴史的創造性の過程における「主観的」（真に個人的な）の役割を考察します。サルトルによれば、特に人間の活動という行為は指定の行為であり、（客観性が見える状況の瞬間、つまり「他者」、「与えられた」）に意味を与える。オブジェクトは、個々の人間の意味、人間の主観性の意味形成の単なる記号にすぎません。これを除けば、それらは単に所与の生の物質、受動的で不活性な状況にすぎません。それらに何らかの個人的な人間の意味、意味を与えると、人は何らかの方法で定義された個性として自分自身を形成します。外部の対象は、自分自身で選択すべき「決断」「選択」の理由にすぎません。

サルトルの哲学概念は、「客観性」と「主観性」、「必要性」と「自由」という概念の絶対的な対立と相互排除に基づいて発展します。サルトルは、これらの矛盾の原因は、社会的存在の力の特定の内容ではなく、この存在の一般的な形態（物体の物質的性質、人々の集団的かつ社会化された存在形態と意識、工業化、現代の技術設備）にあるとみなしている。人生など）。落ち着きのない主観性の担い手としての個人の自由は、「存在の減圧」、つまり存在の中に「亀裂」、「穴」、無を形成することでしかありえません。サルトルは現代社会の個人を疎外された存在として理解し、この特定の状態を人間存在一般の形而上学的地位にまで高めました。サルトルにおいては、人間存在の疎外された形態は、宇宙的恐怖の普遍的な意味を獲得しており、その中で個人は標準化され、歴史的独立性から切り離され、大衆、集団的な生命形態、組織、国家、自然発生的な経済力に従属し、またそれらと結びついている。その奴隷意識、そこでは独立した批判的思考の場が社会的に強制された基準や幻想、世論の要求によって占められ、科学の客観的理性ですら人間から切り離された、人間に敵対する力であるかのように見える。自分自身から疎外され、本物ではない存在に運命づけられた人間は、自然のものと調和していません。彼らは彼の言うことを聞く耳を持たず、粘っこくてしっかりと動かない存在で彼に迫っており、その中で「スカム」の社会だけがそれを行うことができます気持ちは落ち着いていますが、人は「吐き気」を感じます。個人の生産力を生み出す一般的な「目的」や物によって媒介される関係とは対照的に、サルトルは、人間の真の内容がその実行に依存する、特別で即時的で自然かつ統合的な人間関係を肯定します。

サルトルの神話化したユートピア的思考では、現代社会とその文化の現実の拒否が依然として前面に出ており、現代の社会批判の強い流れを表現しています。サルトルによれば、この社会には「自己満足の意識」が住んでおり、この社会で生きることは、自分自身を、個人の真正性から、「決定」や「選択」から放棄し、後者を他人の匿名の責任に移すことによってのみ可能である- 国家、国家、人種、家族、その他の人々に対して。しかし、人には自由意志があるため、この拒否は個人の責任ある行為です。

自由意志の概念は、サルトルによって「プロジェクト」理論で開発され、それによると、個人は自分自身に与えられるのではなく、投影し、自分自身をそのように「組み立て」ます。したがって、たとえば、卑怯者にはその卑怯さの責任があり、「その人にアリバイはない」のです。サルトルの実存主義は、人間が自分自身、自分の存在、そして自分の環境に対して全責任を負っていることを人間に認識させようとするものである。なぜなら、それは、人間は何も与えられずに、積極的な主観性を通じて絶えず自分自身を構築していくという主張から出発しているからである。彼は常に「自分より前にいて、後ろにいて、決して自分自身ではない」のです。したがって、サルトルが実存主義の一般原則に与えた表現は次のとおりです。「...存在は本質に先立つ...」本質的に、これは、「本質」、「人間の本性」として機能する、普遍的で社会的に重要な（文化的）対象化を意味します。、「普遍的な理想」、「価値観」などは単なる沈殿物であり、特定の主題が決して一致しない活動の凍結した瞬間です。「存在」とは、主観的には個人の内部状態の形をとった、絶えず生きている活動の瞬間です。サルトルは後の著作『弁証法的理性批判』の中で、この原理を「存在の知識への還元不可能性」の原理として定式化した。しかし、サルトルの実存主義は、「デザインする自己」の絶対的な自由と内的統一を除いて、人が真に自己活動的な主体として自己を発展させるための基盤を他に見出していない。この可能な展開では、人格は孤立しており、サポートがありません。サルトルは、世界における積極的な主観性の場所、その存在論的基盤を「無」として示しています。サルトルによれば、「...人間は何の支援も助けもなく、いつでも人間を発明することを非難され」、それによって「人間は自由を宣告される」。しかし、真正性（真正性）の基礎は、人間の地下の非合理的な力、潜在意識の促し、直観、説明できない感情的衝動、合理的に理解できない決定のみであり、必然的に個人の悲観主義や攻撃的な自己意志につながります。：「いかなる人生の歴史も敗北の歴史である。」存在の不条理の動機は、「私たちが生まれることも不条理であり、死ぬことも不条理である」というものです。サルトルによれば、人間とは無益な情熱である。

サルトルの世界観は、あらゆる伝統的な価値観が崩壊し、行き詰まり、不条理な世界に到達した世界で形成されました。したがって、哲学者の最初の行為は、秩序も目的もないこの混沌とした世界から抜け出すために、否定、拒否でなければならなかったのです。世界から距離を置くこと、世界を拒否すること、これが人間の中で特に人間的なもの、つまり自由です。意識とはまさに「それ自体で」行き詰まっていないものであり、それは「それ自体で」の対極であり、存在、不在、無の中の穴です。この人間の自由の意識は、同時に人間の孤独とその責任の意識でもあります。「存在」の中に価値や行動の成功の可能性を提供したり保証したりするものは何もありません。存在とはまさに、主観性と超越性、自由と責任の生きた経験です。「神が存在しなければ、すべてが許される」というドストエフスキーの公式を再現し、サルトルは「これが実存主義の出発点だ」と付け加えた。この世界の認識方法は、サルトルのキルケゴール、ハイデガー、フッサールの研究によって強化され、主に彼の心理スケッチや小説の中で表現されました。彼はまず第一に想像力を研究します。そこでは意識の本質的な行為が明らかになります。その本質は、「自分自身の中の」与えられた世界から離れ、存在しないものの存在の中に自分自身を見つけることです。「想像力という行為は魔法のような行為です。それは望むものを出現させる呪文です。」

サルトルの小説は、同じ経験を道徳や政治の面に翻訳します。サルトルは「吐き気」の中で、世界には意味がなく、「私」には目的がないことを示しています。意識と選択の行為を通じて、真我は世界に意味と価値を与えます。サルトルの博士論文「存在と無」は、彼の経験を哲学的な形で表現したものです。実存主義の基本的な考え方（存在は本質に先立つ）から出発して、サルトルは唯物論と理想主義の両方を避けようとします。理想主義は、それが「現実は意識によって測定される」というヘーゲル的な形式でのみ彼に見えるからであり、この点でフッサールに従って、意識は常に何か（何か）の意識であると彼が主張しているからです。唯物論 - 彼の意見では、存在は意識を生成しないため、「それ自体のために」は「それ自体で」生成することはできません。

実際、サルトルの概念は折衷的です。サルトルは出発点として、ある「それ自体」を与えていますが、それについては、それが意識の「標的」であり、その基礎であるということ以外、私たちは何も知りません。しかし、意識が目的であるなら、最初の定義によれば、それ自体では何も起こらないのに、意識はどうやって生まれるのでしょうか。

サルトルはこの矛盾を克服することを諦めなかったものの、決して克服することができなかった。その理由は、彼の原点が強烈な個人主義にあるからだ。サルトルは依然として実存主義的、主観主義的な考え方の囚人です。サルトルは最初の公準により、実証主義、不可知論、主観性の枠組みを超えることができません。最後の哲学的著作である『弁証法的理性批判』でも、自然科学の限界に満足しなければならない「実証主義的理性」と、理性と呼ぶにふさわしい唯一のものである「弁証法的理性」を対比させている。予測するだけでなく、人間科学にのみ適用できるものを理解することができます。

道徳の分野において、サルトルは本来の個人主義を超えることができなかった。彼は個人の責任と自由の両方を称賛するかもしれないが、この自由を使って何をする必要があるのかという質問には答えることができない。

精神化された人間と物質世界との間のギャップを埋めようとするサルトルの試みはすべて、彼自身の手直しされた精神分析、集団の経験的社会学、文化人類学を単純に加えただけであり、マルクス主義の「上に築く」というサルトルの主張の矛盾を明らかにしている。彼はこれを 20 世紀で最も実りある哲学、ホテルの個性についての教えであると認識しました。

実存主義は、存在そのもの、つまり客観的なものの存在を考えることの正当性を拒否します。実存主義に陥ることは、人間の自由が存在し、発展する可能性の手段となる領域または地平線であることが判明します。

実存主義者も現象学者も、世界は人間の外部に独立して存在することを認識しています。しかし、実存主義者によれば、哲学は人間を分析の中心に置き、人間の存在から始めるときに初めて、人生リアリズムの道とヒューマニズムの道を歩むことになります。世界は、人がその存在から出発して世界に意味と意味を与え、世界と相互作用する限り、その人にとってそのようなものとして存在します。以前の哲学によって「非人間化」された存在のすべてのカテゴリーは、現代哲学によって「人間化」されなければならない、と実存哲学者は言う。したがって、それらの存在論は、存在、行為、意識、感情、および社会歴史的特性の特性を覆します。多くの場合、この道に対する鋭く批判的な評価が文献で表現されています。理想主義、主観主義、心理学化などで批判されています。そのような評価には何か根拠があるのでしょうか？はい、あります。

人間の個々の存在は矛盾しています。実際、人間は自分の存在、意識、知識という「プリズムを通して」以外に世界を見ることができず、同時に、ハイデガーの性格である「そのようなものであることについての質問」。理由がないわけではありませんが、人間の人生、現象学、実存主義のドラマの源がそのような矛盾の中にあることを見て、特にそれらの発展の初期段階において、本質的に別の、あるいはそれ以上に重要な状況を見失ったのです。何世代もの人々は言うまでもなく、個人は人類全体について、当然のことながら、世界に「定住」するときの「場所」と「時間」から判断します。しかし、世界そのもの、その物事やプロセスの客観的性質（空間的および時間的を含む）が何であるかを毎日毎時間発見しなければ、彼らはたった一つの重要かつ効果的な一歩も踏み出すことはできなかったでしょう。したがって、人は自分の目でしか世界を見ず、自分の思考でしか世界を理解しないという事実から、実存哲学者が誤って信じているように、理想主義はまったく続きません。人々は自分自身を世界と比較し、自分の存在を世界の存在の一部であり継続であると見ることを学びます。彼らは世界を判断する方法を知っており、彼らの種、意識、行動の基準だけでなく、物事自体の基準によっても世界をマスターします。そうでなければ、彼らはこの世界で生きていくことはできないし、ましてや存在そのものを「問う」ことなどできないだろう。 M. ハイデッガーが後の作品で、初期の立場の主観主義と心理主義を克服しようとして、存在そのものを前面に押し出したのは偶然ではありません。

しかし、現象論的存在論や実存主義的存在論などの 20 世紀の存在論が否定的な評価のみに値するということに私たちは同意できません。存在の教義を人間の行動と結び付け、人間の存在、存在の領域、社会的存在の教義を構築することは、マルクス主義哲学がたどる道です。また、オントロジーの古典的なバージョンとも異なります。しかし同時に、実存哲学とは対照的に、マルクス主義は古典的な存在論のいくつかの傾向を発展させます。まず第一に、人間は、個人の思考、行動、感情が自分自身の存在から切り離せないものであるため、次のことが可能であるという考えです。存在そのものについて「質問」するだけでなく、さまざまな方法で検証できる質問への回答も提供します。したがって、人は、日常の行動においても、科学においても、哲学においても、世界と自分自身についての客観的な知識を蓄積します。彼は常に、何らかの形で、世界を理解し、それを習得するのに役立つ「客観的な存在論」を (さまざまな程度の意識、深さ、詳細を用いて) 構築します。特に、世界の中の人間は、個人から独立した独立した客観的構造を持ち、少なくとも部分的には人間と人類によって徐々に把握されています。

20世紀の哲学者（カントに続く）は、現実についての人間の考えを世界そのものと同一視する危険性、つまり人間の状態と知識を直接「存在論化」する危険性を正しく強調しました。特に重要だったのは、そのような「自然化」、つまり人間の生物学化に対する現象学者と実存主義者の闘いであり、自然科学による研究が、どれほど価値があるとしても、特に人間の本質の研究における「最後の言葉」として提示されたときでした。人間の本質そのもの。 20 世紀の哲学者、特に E. フッサール (1859-1938) は、著書『ヨーロッパ科学の危機と超越論的現象学』の中で、科学や哲学における人間を「自然化」する傾向と、社会的に危険な操作的試みとを正しく結び付けました。人が物を扱われるのとほぼ同じ方法で人を扱います。このような「新しい存在論」や、20世紀の他の人文主義的な哲学運動の最も重要なアクセントの1つは、人間の独自性と独自性という考えです。

参考文献

1. 哲学の歴史の概要。 – M.: Mysl、1994年。

2. 哲学の世界。パート 1。 – M.、1991 年。

3. サルトル J. 実存主義はヒューマニズムです。 – M.、1991年。

4. 近代西洋哲学。辞書。 – M.、1993年。

5. 神々の黄昏。コレクション。 – M.、1989年。

6. 哲学辞典。 - M.: ポリズダット、1987 年。

7. ハイデガー M. 時間と存在。 – M.、1993年。

存在とその形態の哲学。 存在の意味としての存在 現実世界と理想世界